摘要：《近思录》通过对事物之道、人性的本质、教化的目的、治学的方法、天下的治理、知与行的关系等一系列经典问题进行哲学总结和阐释，倡导仁义是最高的道德标准；人是万物之灵；理是本体，心认识主体；人应得到善待，国家应实施仁政等思想。这些关涉人的生存与发展、尊严与价值、出仕与退隐、教育和受教育等问题，与现代人权理论中的生存权、发展权、受教育权、政治权利、经济权利和社会权利等存在不同程度的契合。深入挖掘这些思想，对探寻人权的历史根源，厘清当代社会中到底什么是基本权利，应该优先发展和维护人的哪些基本权利等，具有重要的历史和现实意义。

　　关键词：万物之灵；民本；仁政；人性

　　引言

　　“求木之长者，必固其根本；欲流之远者，必浚其泉源。”构建中国特色社会主义人权理论，必须固本求源，从中华优秀传统文化典籍中汲取精神养分。在这方面，南宋朱熹和吕祖谦合作编撰的《近思录》具有一定的代表性。该书成书于南宋淳熙二年（公元1175年），书名取自《论语·子张》“切问而近思”之义，内容由朱熹和吕祖谦从《太极图说》《易通》《西铭》《正蒙》《经学理窟》《二程遗书》《易传》等有关著述中精心挑选。全书汇聚了北宋周敦颐、程颢、程颐和张载的主要言论，分为道体、为学、致知、存养、克治、家道、出处、治体、治法、政事、教学、警戒、辨异端、观圣贤，凡14篇，622条。《近思录》曾被元、明、清三代指定为儒家学说的官方读本，被后世誉为“圣学之阶梯”“性理诸书之祖”。该书融汇宋儒的理学思想，以及程颢、张载、朱熹等出仕过程中以民为本、勤于民生、为民众纾困解难的为官实践，大力倡导天道、人性、教化、民本、仁政等思想。

　　近年来，学者纷纷对中华传统文化和中华传统典籍中的人权思想进行发掘研究，这些研究大体可以分为三种类型：第一种是对中华传统文化和传统典籍的整体性研究，如孟庆涛将儒家文化中的人权话语归纳为“有无论”“历史论”“关系论”和“建构论”四种类型，赵建文从自然法则的角度对中国传统文化中的人权理念进行了梳理，汪习根等认为“兼相爱”是墨子人权理念的核心命题，刘晓林认为中国古代律令典籍中虽未出现“人权”概念，但条文中蕴含着丰富的民本思想、仁爱价值、人权理念。第二种是对具体典籍或单一篇章的个别研究，如有学者认为墨子的《兼爱》是“中国第一部人权宣言”，有学者分析了《论语》中“仁道”蕴含的人权思想，有学者讨论了《孟子》中蕴含的人权思想。第三种是对《近思录》的专门研究，主要集中在《近思录》的编撰、版本和文献价值，《近思录》的译介与传播、学术价值、哲学价值、义利和修身等方面。总体而言，学者对《近思录》的思想进行了一定程度的整体性和个别性研究，但尚无对《近思录》人权思想的专门研究和深度发掘。

　　作为中华传统典籍的代表，《近思录》蕴含着丰富的人权思想，具备中西融通和古今贯通的深层逻辑和内在纽带，譬如“人是万物之灵”与“人之为人”本质属性的自然贯通性，“言语饮食”作为至大至急要务与人的生命、生存与发展权利的深度契合性，“为学”“致知”“教学”与教育和受教育权利的直接对应性，“存养”“克治”“家道”“治体”“治法”与社会、政治、经济权利的内在关联性，等等。深入挖掘其蕴含的人权思想，对推动中国特色社会主义人权思想的本土化建构、创造性转化、创新性发展有着极为重要的现实借鉴意义。

　　一、道体论：人的尊严地位的确立

　　在中国传统文化中，“道”是一个非常核心的理念，是人们对万事万物的起源、本质和规律的抽象认知和理论解释，包括“天道”“天理”“仁道”等。“道”是所有哲学思想的本体和基石，它创化万物又内在于万物，是一切价值之源。《近思录》的道体论，为分析和探讨中国古代的人权思想提供了基础和起点。

　　（一）《近思录》对天道的基本认知

　　传承“道”的思想，是朱熹和吕祖谦编撰《近思录》的根本目的。清代江永高度肯定《近思录》传承“道”的价值意义。“道在天下，亘古长存。自孟子后，一线弗坠。有宋诸大儒起而倡之……凡义利根源，圣学体用，皆在此编。”概言之“道”涵盖了天道、天理、仁道等多重意涵。所谓“道”，即天地万物运行的本原和规律，是指在自然现象和社会现象背后或之上，有一个更根本的原理、道理，它是自然最终的根据和社会的终极关怀。道体是人们关于天、地、人等宇宙万物的根本看法。《近思录》将道体放在全书卷首，凸显道体的基础性与重要性地位，也将其作为全书的立论基础和认知起点。道的阐释和传承在人，“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）。《近思录》开篇就明确指出：“五行之生也，各一其性”“惟人也，得其秀而最灵”，从而将“道”和“人”紧密结合起来，高度肯定了人作为万物之灵，具有道德、理性、仁义和灵性，是“道”的载体和实现者。

　　反映“道”的知识和理论，就是“理”。“理”是对“道”的抽象。《近思录》借周敦颐的思想理论来揭示宇宙万物的道和理，“无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴。”“阳变阴合，而生水火木金土；五行顺布，四时行焉。五行一阴阳，阴阳一太极也，太极本无极也。”（前引《近思录全译》，第2页）太极论和五行说提供了一种系统性的解释，在各种理论中具有一定的代表性和影响力。“理”既包括事物具有的性质、规律和法则，又包括由人类理性所共同确认的道德法则、交往原则、行为规则、推理原理。“君子修之吉，小人悖之凶。”（前引《近思录全译》，第2页）由此，人类价值理性、道德法则和行为准则被纳入了“道”和“理”之中。事物的规律和道德原则构成了“道”的两个主要意义，两者本质上是统一的，即道德原则实质上是宇宙普遍法则在人类社会的特殊表现。宇宙法则和道德法则正是现代人权规范的自然基础、深层来源和合理依据。要认识和实现这些“道”和“理”，必须借助于人这个有形的主体并克制人的欲望。“理”的有形化和具体化表达，就构成“性”。“性”是具体的存在，往往表现为“心”和“情”，并受到“气”的影响。其中，心具有统领作用，“心，统性情者也”（前引《近思录集注》，第39页）。朱熹解释说，“性是体，情是用，性情皆出自于心，故心能统之，统，如统兵之统，言有以主之也。”（前引《近思录集注》，第39页）他还认为，“性是形而上者，气是形而下者，形而上者全是天理，形而下者只是渣滓。”（前引《近思录集注》，第33页）道、理、性、心、情、气相融合，形而上和形而下彼此贯通，构成了人类社会的基本运行原理和规则。

　　对“道”“理”“性”“心”“情”“气”，以及天理、人欲等关系的探讨，构成了宋明理学探索宇宙万物和传承儒家经典的理论认知和根本出发点，也构成了宋明理学对人类社会自然权利和社会权利的基本理解。钱穆认为，《近思录》将“道体”放在全书第一卷用意深长，它反映了“道”在理学思想中的根本地位，是最重要的纲领所在。由道体论出发，可以确立“人是万物之灵—人的尊严地位—人的权利”的自然分析进路。道体论揭示了世界的本原、人的本原和本性，《近思录》后续皆旨在让人成为真正的“万物之灵”。

　　（二）人的价值地位与人权的内在关联

　　《近思录》道体论体现出朱熹等理学家对人的价值尊严和主体地位的清醒认知和充分肯定。“天下岂有性外之物哉？”“性之无所不在，又可见矣。”（前引《近思录集注》，第2页）一切权利的产生，必然以人的存在为前提，并遵循人的本质属性。人是一切权利的基础载体和现实依据，离开了人就无所谓人权。对人的认知、理解和定位，是界定权利的起点。“人是万物之灵”的思想，本质上是对人超越于自然万物的独特价值的肯定，是对人之为人的本质属性与基本权利的自觉。它并非简单强调人类对自然的支配权，而是从人的独特性（如理性、道德、灵性）出发，暗含对人的价值尊严、主体地位的肯定。“人是万物之灵”的思想，还包含着作为人类，每一个人都应该是平等的，都应该被平等地对待。“人是万物之灵”还意味着，人不能只享受作为万物之灵的优势和能力，还应承担相应的责任和义务。这些思想，不仅契合现代人权的基本理念，而且也是推动现代人权理念创造性转化、创新性发展的思想源泉。对人的价值尊严和主体地位的认知，锚定了人权的未来发展方向，包括人的尊严、生存、发展等各项权利。

　　《近思录》道体论在肯定人是万物之灵的同时也明确指出，人有善恶之分，有各种差异。“形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。”（前引《近思录全译》，第2页）这种认知，不仅将人的演化和发展看作是“道”的延伸，而且揭示了人的多样性、可塑性和发展性。在朱熹看来，善恶是可以改变的，“习与性成，而至于相远，则固有不可移之理。然人性本善，虽至恶之人，一日而能从善，则为一日之善人，夫岂有终不可移之理？”（前引《近思录集注》，第14页）其中，“性焉安焉之谓圣，复焉执焉之谓贤。”（前引《近思录全译》，第3页）即那些人性天然完满，自明自安，与天理合一者，是圣人；能反观恢复人性中固有的天理，并能保持而不丧失天理者，是贤人。善是和仁紧密联系在一起的，“仁者，天下之公，善之本也”。（前引《近思录全译》，第9页）仁是天下的公理和善的本质，朱熹认为“伊川此说，说的浑沦开阔无病。”（前引《近思录集注》，第12页）由此可以看出，《近思录》既肯定人的形成存在抽象的共同基础和起点，又强调人的生存和发展存在现实差异。这就意味着，人的生存、尊严、地位等并不会自然获得，那些抽象的自然权利并不必然会转化为社会权利和现实权利，权利是在实践中获得的。

　　为了保证人的尊严价值、主体地位和自然权利的实现，就要对他们进行教化，让人们懂得自然万物和社会纲纪运行的道理。“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”（前引《近思录全译》，第2-3页）圣人订立这些东西，就是要用仁义来教化人。“此天地之间，纲纪造化，流行古今，不言之妙。”（前引《近思录集注》，第4页）仁义也就是做人的基本道理，这是每一个人都应该懂得的道理，但唯有圣人俯仰天地，明察万物，能够首先发现并确立这些规则和道理，从而为人的生存和发展建立了基本遵循。圣人之道和自然之道是高度统一的，圣人就是那些掌握了宇宙万物之道的人。遵守圣人之道和宇宙万物之道，人的尊严和地位就能得到充分的保障。反之，人的生存和发展就会存在差异，各种权利就难以实现。

　　二、人性论：人的权利主张的衍生

　　人性就是人的本质属性，是人之为人的根本，也是人的思想、行为和主张的起点。对人性有不同的观点，如性善论（如孟子）、性恶论（如荀子）、性无善无恶论（如告子、庄子）、性有善有恶论（世硕、董仲舒）等。整体来看，人性具有某些共性和普遍性，同时又具有多样性和差异性。《近思录》从天道出发，运用动态、辩证和发展的观点，探讨了人性的内涵、表现和特点等相关内容，为人的权利主张提供了思想根源和现实基础。

　　（一）《近思录》对人性的认知和理解

　　《近思录》在道体论中已经触及过人的本质问题。它肯定人是万物之灵，同时也指出人类有善恶和差异并且是可以改变的。这种改变是向着善的方向，“圣人定之以中正仁义，而主静立人极焉。”（前引《近思录全译》，第2页）少数圣人制定了最高道德原则和精神境界，所以每一个人都应该向着善的方向改变。“人苟以善自治，则无不可移者。虽昏愚之至，皆可渐磨而进。”（前引《近思录集注》，第13页）如果人们能够始终以善的标准来要求自己，是可以达到至善的。《近思录》高度肯定了这一点，又在此基础上继续探讨了人性的内涵和特点。《近思录》引用张载的话指出：“性者，万物之一源，非有我之所得私也；惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦未如之何矣。”（前引《近思录全译》，第28页）朱熹解释说，性是事物的本原，人性是大家共同的东西。“所谓性者，人物之所同得。非惟己有是，而人亦有是；非惟人有是，而物亦有是。”（前引《近思录集注》，第39页）可见，人性有共性和普遍性。但现实中有的人只知私利而不知公理，即江永所谓“惟知有我之私也”（前引《近思录集注》，第39页），所以人性还会表现出多样性和差异性。“凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以有人物之别；由蔽有厚薄，故有智愚之别。塞者，牢不可开；厚者，可以开而开之也难。薄者，开之也易，开则达于天道，与圣人一。”（前引《近思录全译》，第29页）这句话进一步解释了人性多样性和差异性的原因。由于人的本性被闭塞的程度以及每一个人努力改变自己的程度不同，因而人性是多样化和差异化的。

　　对于人性中的善恶和差异，《近思录》做了一分为二的分析。它认为“理”“心”“性”这些东西本身是没有善恶的。“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。心本善，发于思虑，则有善有不善。性出于天，才出于气。气清则才清，气浊则才浊，才则有善有不善，性则无不善。”（前引《近思录全译》，第24-25页）这是程颐说的话，朱熹大体同意这个判断，但认为略有瑕疵。“疑此段微有未稳处。盖凡事莫非心之所为，虽放僻邪侈，亦是心之为也。善恶但如反覆手耳，翻一转便是恶，只安顿不著，也便是不善。”“心是贯彻上下，不可只于一处看。”（前引《近思录集注》，第32-33页）在朱熹看来，善恶并存本身就是人性，只是程度不同而已。“善恶皆天理，谓之恶者本非恶，但或过或不及便如此。盖天下无性外之物，本皆善而流于恶耳。”（前引《近思录集注》，第20页）那么恶到底是从哪里来的呢？朱熹认为主要是外部原因诱发的。“谓发处有两端固是，然毕竟从思虑发者，也只在外来底。天理浑是一个，只不善便是不从天理出来，便是出外底了。”“思虑以交物而蔽，故有不善。”（前引《近思录集注》，第33页）人在思考的时候，外部的物质利益会遮蔽人们的天理和良心，导致人们产生不善的念头和行为。

　　在社会生活中，人为了生存就会产生各种欲望和需求，为此不得不在各种私欲和公理之间进行抉择。“事之至近而所系至大者，莫过于言语饮食。”（前引《近思录全译》，第138页）天下事与自身最切近又关系最大的，没有超过言语、饮食的了。“饥食渴饮，冬裘夏葛，若致些私吝心在，便是废天职。”（前引《近思录全译》，第181页）这些都是自然不变的道理和人间常理。在这里，《近思录》非常直接明确地表达了人有生存的欲望和需要。这是《近思录》对人性最深刻和直接的认识。为了满足自己的欲望、需求和主张，人的内心就会有公心和私心的区别，人与人之间就会存在竞争和伤害，不同的人会做出不同的选择，产生善恶之别。《近思录》用《周易》中易卦上九爻辞的道理指出：“莫益之，或击之。伊川《易传》曰：理者天下之至公，利者众人所同欲。苟公其心，不失其正理，则与众同利，无侵于人，人亦欲与之。若切于好利，蔽于自私，求自益以损于人，则人亦与之力争。故莫肯益之，而有击夺之者矣。”（前引《近思录全译》，第401-402页）这说的就是，天下有自己的公理，每个人都有自己的利益。按照公心或私心去做事，会出现完全不同的结果。只有在充分尊重人性的基础上，通过为学、致知、存养、教学等各种方法和手段，才能使每一个人都能正确地区分公理和私利，按照天理、仁道和公心去做事，这样才能保证自己的需要得到真正的满足和实现。应该说，《近思录》对人性的理解是非常深刻的。

　　（二）建立在人性论基础上的权利主张

　　《近思录》不仅探讨了人性的内涵和特点，承认和肯定人有言语、饮食等自然欲求，而且更加注重探讨决定这些欲求能否实现的社会规定。人有言语、饮食的需要和欲望，就会提出自己的各种主张和要求。这些主张和要求，正是各种应然和实然权利的主要来源。为了满足和保护人的基本需要和正当欲望，防止人与人之间的不当竞争和相互伤害，就需要建立各种制度规则，对人性进行约束和限制，使其返璞归真，懂得利害得失，按照天道、仁道和国法去做事。因此，《近思录》告诫：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。安得天分，不有私心，则行一不义，杀一不辜，有所不为；有分毫私，便不是王者事。”（前引《近思录全译》，第52页）这些纲领、制度和规则，兼顾了天理、仁道和国法，每一个人都必须遵守。唯有如此，才能实现和满足人生存和发展的需要。为了确立这些社会规范和权利义务关系，满足和维护人性的需要，《近思录》从第二卷直至第十四卷都在讨论具体的方法和措施，包括为学大要，格物穷理，存养心性，改过迁善，克己复礼，进退辞让，修齐治平，为人处世，培养圣贤气象等。因此，有学者认为，西方人权思想持自然发生论，中国人权思想持社会发生论；西方持道义功利二元论，中国主张道义功利一元论等。

　　《近思录》对人性的理解，对发展和建构权利体系具有非常重要的理论和现实意义。人的权利来源于人的需要和欲望，是一个复合、多维和发展的概念，它不是一种单一的权利，而是一个权利体系。在这个权利体系之中，基本权利是整个权利体系的基石。它是一切基础性、必要性权利的集合。基本权利是以满足生命的存续和发展为核心的一系列权利，如言语、饮食、生存、健康等，具有独特地位。《近思录》全文直接谈论了言语、饮食需要，从中可以引申出教育、生存、发展等权利。《近思录》也谈到要修齐治平、珍惜民力，直接或间接地涉及人的劳动权利、休息权利、经济权利、财产权利和政治权利（主要是出仕做官和归隐）等，从中可以引申出人的生育权利、名誉权利等。但《近思录》始终强调言语、饮食、财产等基本需要，而没有过多地触及政治、名誉等其他需要。这一方面表明言语、饮食等基本权利的极端重要性；另一方面也表明，在当时的历史条件下，离开基本需要去谈别的需要是行不通的。以张载、程颢、朱熹等为代表的一批理学家，在担任地方官员的时候，也主要是根据实际情况，采取一些措施保障和满足人的基本需要。

　　不管权利的内涵和外延如何发展，以生命尊严、生存需要为核心的基本权利始终是人权的基础和关键。忽视基本需要的满足和保障，其他权利也就无从谈起。当然，对哪些是基本权利，哪些是衍生权利，哪些是自然权利，哪些是社会权利，哪些是应然权利，哪些是实然权利，永远都会存在分歧和争议，关键是要符合各国的历史和国情。西方国家注重个人主义和实用主义，因此将自由、民主、平等等权利放在首要位置，大都从人的自然属性出发界定人的本性，引申出人对权利的主张。中国重集体主义，因此将生命、发展等权利放在首位，更多地从社会属性去界定人的本性，确立人的基本权利。这些分歧本身没有对错优劣，各有其存在的价值和理由，但不能将各种权利的相对地位绝对化。一种权利与另一种权利不是绝对割裂的，而是相互联系的。西方将个人自由、平等、民主等绝对化，而没有看到其他基本权利对确立自由、平等、民主等权利的重要性。中国哲学强调和合相生，强调各种权利之间的相互联系和轻重缓急，通过解决最根本、最迫切的生存、教育、发展等问题，拉动解决其他权利问题，这是符合中国历史和现实国情的。

　　三、教化论：人的权利义务关系的平衡

　　教化贯穿于中国古代社会，是中国传统社会的核心治理手段，包括道德教化、礼法教化、文化教化等。其本质是通过教学、学习、内省、惩戒、示范和引导等一系列行为，将特定的价值观、道德准则和社会秩序观念，内化为个体的自觉意识与行为习惯，最终实现特定的目标。基于天道人性，《近思录》高度重视教化在改变人性、建立社会规则秩序中的作用，通过为学、存养、克治、教学、警戒、辨异端、观圣贤等篇章，提炼、总结并发展了教化论思想。这些思想不仅隐含着人有价值尊严和生存权利，而且还可以引申出学习的权利、接受教育的权利，以及通过学习和教育享有更多的社会、经济和政治权利，进而通过教化平衡各种权利义务关系和社会等级秩序。

　　（一）《近思录》对教化的认知和理解

　　《近思录》高度肯定和重视教化的作用。如程颐认为，教化具有预防作用，越早越好。“古人生子，能食能言而教之。大学之法，以豫为先。”（前引《近思录集注》，第234页）。张载在教学实践中强调，教化首先应从礼教入手。“子厚以礼教学者最善，使学者先有所据守。”（前引《近思录集注》，第236页）朱熹对此深以为然，“古者自幼入小学，便教以礼，及长自然在规矩之中。”（前引《近思录集注》，第236页）由此可见，教化的根本目的是要帮助人们确立规则意识，维护特定社会秩序。《近思录》认为，中国出现的很多问题都与教化失当和规则缺失有关，如果教化施行，则天下大都比较安定，反之，就会天下大乱。“古之时，公卿大夫而下，位各称其德，终身居之，得其分也……后世自庶士至于公卿，日志于尊荣；农工商贾，日志于富侈。亿兆之心，交骛于利，天下纷然，如之何其可一也？欲其不乱，难矣。”（前引《近思录全译》，第237页）天下之乱在于人们追名逐利、欲壑难填之心，这是人的本性，这种本性不可能通过强制手段去扼杀和消除。“民有欲心，见利则动，苟不知教而迫于饥寒，虽刑杀日施，其能胜亿兆利欲之心乎？圣人则知所以止之之道，不尚威刑而修政教，使之有农桑之业，知廉耻之道，虽赏之而不窃矣。”（前引《近思录全译》，第240-241页）民众都是有利欲心的，看到利益就会采取行动，这是天性，即使官府天天用严刑峻法去诛杀他们，也不一定能够制止人的利欲心，唯有教化才能做到。这些观点充分彰显了教化在确立社会规则和维护社会稳定中的独特作用。

　　教化和学习的主要内容集中在儒家经典，“《诗》《书》载道之文，《春秋》圣人之用。《诗》《书》如药方，《春秋》如用药治病，圣人之用，全在此书。”（前引《近思录全译》，第127页）但是，初学之人要学会读书。“书不必多看，要知其约，多看而不知其约，书肆耳。”（前引《近思录集注》，第109页）朱熹特别指出，读这些书要注意区分轻重缓急。“六经，语孟皆当读，但须知缓急。”“先读大学以定其规模，次读论语以立其根本，次读孟子以观其发越，次读中庸以求古人之微妙处。”（前引《近思录集注》，第109页）对圣人的教化是必须服从的，《近思录》特别强调，“言有教，动有法，昼有为，宵有得，息有养，瞬有存。”（前引《近思录全译》，第76页）这是教学的基本规则和要求。遵循这些规则和要求，通过教化和学习这些儒家经典内容，达到“教人者，养其善心而恶自消；治民者，导之敬让而争自息”（前引《近思录全译》，第248页）的境界。

　　在教化的方法和艺术方面，《近思录》也总结和提炼出一些重要的观点。第一，要把握时机，启发人们养成学习和思考的习惯。“孔子教人，不愤不启，不悱不发。盖不待愤悱而发，则知之不固，待愤悱而后发，则沛然矣。学者须是深思之，思而不得，然后为他说便好。”（前引《近思录集注》，第238-239页）南宋叶采认为，这种方法尤其适合初学者，是“诱进初学之道”（前引《近思录集注》，第239页）。第二，要培养知行合一的能力，将思考转化为行动。“凡看文字，如七年一世百年之事，皆当思其如何作为，乃有益”（前引《近思录全译》，第109页），可谓高屋建瓴，振聋发聩。第三，要遵循循序渐进的原则。“初学入德之门，无如《大学》，其他莫如《语》《孟》。”（前引《近思录全译》，第111页）《近思录》反复强调了先读《论语》和《孟子》的重要性。“学者先须读《论》《孟》，穷得《论》《孟》，自有要约处，以此观他经，甚省力。《论》《孟》如丈尺权衡相似，以此去量度事物，自然见得长短轻重。”（前引《近思录全译》，第111页）朱熹认为先把《论语》和《孟子》读透，其他书读起来就不费力气。第四，要根据学习者的身心特点，因材施教。“古者八岁入小学，十五入大学，择其才可教者聚之，不肖者复之农亩。”（前引《近思录集注》，第237页）。只有充分考虑学习者的特点，教化才会发挥作用。第五，教学者要以身作则。张载提出，“恭敬撙节退让以明礼，仁之至也，爱道之极也。己不勉明，则人无从倡，道无从宏，教也无从成矣。”（前引《近思录集注》，第239页）江永认为，如果每一个教学者都能做到像张载那样，那么弘道成材就是一个自然和必然的过程。

　　（二）教化论对生成和平衡权利义务关系的意义

　　《近思录》反复强调学习和教学的作用和意义，将学习和教学作为实现权利主张的一种重要途径。学习和修养功夫到位，人的各种需求和愿望也就能够得以实现。“修养之所以引年，国祚之所以祈天永命，常人之至于圣贤，皆工夫到这里，则有此应。”（前引《近思录全译》，第59页）但是，《近思录》认为，学习和教育是一个纯粹的过程，实现功利目标是一个自然的结果，而不能将功利目标作为学习和教育的动机。“既学而先有以功业为意者，于学便相害，既有意，必穿凿创意，作起事端也，德未成而先以功业为事，是代大匠斫，希不伤手也。”（前引《近思录全译》，第88页）学习能满足功利性需要，但学习一定要有正确的动机，要把学习放在实现各种愿望的前面，如果把关系搞颠倒了，两者都会受到损害。学习不应是机械、被动的，离不开思考和质疑。“学原于思。”（前引《近思录全译》，第95页）“学者先要会疑。”（前引《近思录全译》，第100页）《近思录》的这些思想，对确立学习、教育和其他权利义务关系有深远的影响。

　　《近思录》所主张的教化论，有利于培育、建构各种权利义务关系和社会等级秩序。《近思录》提出，“民，吾同胞；物，吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、茕独鳏孤，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼，济恶者不才，其践形惟肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。”（前引《近思录全译》，第76页）这明确表明了建立各种规则秩序比满足个人的私欲更加重要。世间万物都是同胞和同类，应该以仁爱之心对待一切人和物，不能只满足于自己的饮食需要和各种欲望，更要承担应尽的责任和义务。圣人立教和为民立君都是为了建立社会规则和协调人与人之间的关系，使每一个人都能够克制自己的欲望和主张，受到相应的对待。张载“见饿莩者，食便不美。”（前引《近思录全译》，第359页）为此，张载大声疾呼，学者的使命就是要“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（前引《近思录全译》，第31页），体现了《近思录》的权利义务观和崇高使命。

　　《近思录》的教化论为平衡各种权利义务关系奠定了思想基础。人不仅是万物之灵，拥有支配和改造人类社会和自然世界的智慧、力量和灵性，而且负有保护、平衡自然和社会，协调人与人之间关系的责任和义务。《近思录》引用程颐的话说，“天之生民，必有出类之才，起而君长之，治之而争夺息，导之而生养遂，教之而伦理明，然后人道立，天道成，地道平。”（前引《近思录全译》，第124页）这里肯定了人与人之间存在差异和强弱，如果每一个人都能履行权利义务，天下就会太平，社会就会变得温暖有序。设立君主是为了平息人民之间的争夺，引导和教化民众。教化的作用甚至比刑律更加有效和重要。即所谓“苟不知教而迫于饥寒，虽刑杀日施，其能胜亿兆利欲之心乎？”（前引《近思录全译》，第240-241页）程颐特别指出，教化不是空谈说教，画饼充饥，而是要培育民力，解决人的生存和发展问题。“为民立君，所以养之也。养民之道，在爱其力。力足则生养遂，生养遂，则教化行而风俗美，故为政以民力为重也。”（前引《近思录全译》，第244页）民力包括民众的人力、物力、财力等等，其中大部分民力都与权利及其制度规定有关。

　　四、民本论：人基本权利的保障

　　民本论是中国古代重要的政治思想，其核心是探讨民众、君主和国家之间的关系，强调“民为邦本”，主张统治者要尊重民众，重视民生和顺从民意。《近思录》蕴含着非常丰富的民本和仁政思想。同时，理学家们并不空谈仁政，而是实实在在地依道而行，在担任官员期间通过各种举措保障人的基本权利。这些思想和实践，为巩固和发展人的基本权利提供了政治保障与合法性依据。

　　（一）《近思录》的民本和仁政思想

　　基于道体论和人性论，《近思录》还阐述了民本思想。《近思录》引用程颐的话说：“养民之道，在爱其力。力足则生养遂，生养遂，则教化行而风俗美，故为政以民力为重也。”（前引《近思录全译》，第244页）爱惜民力和慎重使用民力，是《近思录》民本论的核心思想。如何才能做到爱民惜民呢？《近思录》做了一些讨论。首先，要敬畏和尊重民众。《近思录》转引孔子的话，强调“出门如见大宾，使民如承大祭”（前引《近思录全译》，第150-151页），重申和肯定了民众的根本地位。《近思录》提醒为政者一定要放低姿态，以敬畏之心对待民众，不仅平日要善待民众，在特殊时刻更应如此。“当天下之难方解，人始离艰苦，不可复以烦苛严急治之，当济以宽大简易，乃其宜也。既解其难而安平无事矣，是无所往也。”（前引《近思录全译》，第241页）特殊时刻为政者更应该采用宽厚的方法治理天下。其次，要保证民众生存的需要。养民爱民的方法很多，但最根本的是要保证他们有恒定的职业和财产，使他们能够自食其力。“制民常产，使之厚生，则经界不可不正，井地不可不均。”（前引《近思录集注》，第204页）。如果没有正当的职业，或者越来越多的人脱离农业生产，就会加剧少数劳动者的负担。程颢对当时很多人脱离农业生产的现象非常担心。“古者民必有九年之食，今天下耕之者少，食之者众，地力不尽，人功不勤。固宜渐从古制，均田务农，公私交为储粟之法，以为凶岁之备。”（前引《近思录集注》，第204页）当时存在三大社会隐患，一是骄兵悍将人数过多，他们除了禁卫工作外不再从事农业生产，耗费国力；二是各州和京师流民聚集，存在各种隐患；三是从事农业生产的人口越来越少，吃饭的人口越来越多，粮食储备少，遇到荒年就会闹饥荒。为此，程颢提出，要采取古制，让人们逐渐回归常业。“古之四民各有常职，而农者十之八九，故衣食易给。今京师浮民数逾百万，此在酌古变今，均多恤寡，渐为之业以救之。”（前引《近思录集注》，第204页）程颢提出，国家应该为京师流民提供帮助，使他们能够拥有安定的职业。

　　在实施仁政的过程中，君主具有决定性的作用。首先，君主应以诚待人。《近思录》提出，人君应“诚意以待物，恕己以及人，发政施仁，使天下蒙其惠泽。”（前引《近思录全译》，第236页）叶采评价说：“积诚实之意以待物，推爱己之心以及人，发政施仁，公平正大，群心自然预附。”（前引《近思录集注》，第193页）这是让天下亲附归心的大道理。这个大道理不是小恩小惠能够比得了的。“若乃暴其小仁，违道干誉，欲以求下之比，其道亦已狭矣，其能得天下之比乎？王者显明其比道，天下自然来比；来者抚之，固不煦煦然求比于物。”（前引《近思录全译》，第236页）如果君主只是在一些小事情上做点表面文章，背离天道，沽名钓誉，是不能够得到天下人的支持的。其次，君主必须是仁义之人。“君仁莫不仁，君义莫不义。天下之治乱，系乎人君仁不仁耳。”（前引《近思录全译》，第248页）君主仁，就没有人不仁。君主义，就无人不义。天下的兴衰治乱，决定于君主仁还是不仁。南宋杨伯喦评价说，“苟无是心，则虽有政不行焉。”（前引《近思录集注》，第200页）所以，君主必须要有一颗仁心。最后，君主应以父母之心对待百姓。君主爱民如子才能实施仁政，“大都君相以父母天下为王道。不能推父母之心于百姓，谓之王道可乎？所谓父母之心，非徒见于言，必须视四海之民如己之子。设使四海之内，皆为己之子，则讲治之术，必不为秦汉之少恩，必不为五霸之假名。”（前引《近思录全译》，第250页）叶采评价说，“帝王之道，即今日之政事，非有两途。今日之政学，即平日之学问，非有二心也。”（前引《近思录集注》，第201页）《近思录》的这些思想，对君主的伦理品质和道德学问提出了很高的要求。

　　施行仁政，就必须解决民众最关心、最迫切和最基本的事务。《近思录》引用张载的观点认为，当时最急迫的事务就是划分土地田沟地界，解决贫富不均问题。“论治人先务，未始不以经界为急。尝曰：‘仁政必自经界始’。贫富不均，教养无法，虽欲言治，皆苟而已。……纵不能行之天下，犹可验之一乡。”（前引《近思录全译》，第269页）解决贫富不均的关键是采用夏、商、周三代之法，恢复井田制，即便无法在天下推行井田制，但也可以在一些乡村进行试验。在实践方面，他们在担任地方行政长官期间，大兴学校，赈灾救灾，减轻税负，兴修水利等，大力保障民众的基本权利，维护了社会秩序。譬如，张载在担任云岩县令的时候，常常探问百姓疾苦，告诫年轻人孝悌是立身之本，不可须臾松懈。（前引《近思录全译》，第270页）程颢在担任江宁府上元县主簿和代理县令、泽州晋城令等地方官职期间，先后采取措施化解富人争利、田税不均、诉讼冗长、塘堤失修、稻田灌溉、教化不兴等问题。即便如此，程颢仍然认为自己做得远远不够，“明道先生作县，凡坐处皆书‘视民如伤’四字。尝曰：‘颢常愧此四字’。”（前引《近思录全译》，第300-301页）朱熹在担任朝廷公差、知南康军、漳州知州等期间，也做了大量化解民生急务的努力。如在崇安赈济水灾灾民，在五夫里、建阳和金华创设和推广“社仓”，在南康两次上书请求减免星子县税钱、雇佣饥民修筑长江石堤、修复白鹿洞学院，在福建漳州清丈田亩，试行“经界”等。

　　（二）民本和仁政对基本权利的保障

　　在封建社会，民众的需求和利益实现并不取决于自己，而是取决于封建统治者。对民众需求和利益的最大威胁往往来自君主和各级官员，“府史胥徒之役，毒遍天下。不更其制，则未免大害”（前引《近思录集注》，第204页）。《近思录》通过倡导和实施民本和仁政思想，保障民众的基本生存需要，包括土地、财产、劳动、饮食等方面的权利和需要。《近思录》认为，保障民众的需要和治理天下是君主和大臣们的责任和义务，君主和大臣们应当以公心治理天下。《近思录》引周敦颐的话说：“治天下有本，身之谓也；治天下有则，家之谓也。本必端，端本诚心而已矣；则必善，善则和亲而已矣。”“是治天下观于家，治家观身而已矣。”（前引《近思录全译》，第233页）这是传统儒家学者的修行过程，这个过程将个人、家庭、国家紧密结合在一起，强调个人以身作则、进德修业的重要性。对君主来说，同样需要不断地加强自我修养，内圣外王，并抓住事物的根本问题。“当世之务，所尤先者有三：一曰立志，二曰责任，三曰求贤。……此三者本也，制于事者用也。三者之中，复以立志为本。”（前引《近思录全译》，第235页）强调治理天下主要依靠君主和大臣，尤其是君主具有决定性的作用。在保障民力方面，君主最大的作用就是选拔任用贤良的官员来治理天下。“今官秩淆乱，职业废弛，太平之治所以未至。”（前引《近思录集注》，第204页）如果君臣能够齐心协力，任用贤能者，天下就会太平大治。

　　民本和仁政思想表明，大多数权利都不是自然产生的，也不会自然拥有。在实际生活中，权利更多地是社会规定物。离开了社会规定，权利的行使必然会损害其他人的权利。所以，中国的传统文化承认自然权利，但更重视自然权利与社会权利的结合，更加关注自然权利和社会权利得以实现的治理机制。这个过程要求提升君主的德行，防止权力的滥用，保障百姓的利益。所以《近思录》倡导用王道而非霸道治理天下。《近思录》引用程颢劝诫宋神宗的话说，“得天理之正，极人伦之至者，尧舜之道也；用其私心，依仁义之偏者，霸者之事也。王道如砥，本乎人情，出乎礼义，若履大路而行，无复回曲；霸者崎岖反侧于曲径之中，而卒不可与入尧舜之道。故诚心而王则王矣，假之而霸则霸矣。二者其道不同，在审其初而已。”（前引《近思录全译》，第234页）王道和霸道是两种不同的治理方式，它们的初心和出发点不一样。程颢支持宋神宗进行改革，采用王道来治理天下。宋神宗没有任用程颢等理学家来实施改革，江永评价说：“宋神宗亦欲变法复古，有真儒不用，而用刚愎拂戾之人，则生民不幸矣。”（前引《近思录集注》，第205页）如果君主用人不当，王道就难以施行，民众的权利也就得不到保障了。

　　结语

　　《近思录》从宇宙万物的“道”和“人是万物之灵”这个根本起点出发，不仅探讨了世界的本原、人性的本质、事物运行规律等根本问题，而且对人与自己、人与人、人与社会的关系，人的培养和教化，天下的治理等进行了系统探讨，形成了自己的道体论、人性论、教化论、民本论等一系列思想，与西方人权哲学理论以及当代《世界人权宣言》及两个公约所倡导的某些人权思想存在不同程度的契合。相对而言，西方国家的人权哲学偏重理论抽象，围绕“权利的正当性来源”“权利的主体与范围”“权利与国家/社会的关系”等核心问题，形成了以下理论脉络：以“神权”为权利正当性基础的宗教神学脉络（如阿奎那、奥卡姆、加尔文宗等），以“人性/自然理性”替代神权的古典自然法脉络（如格劳秀斯、洛克、卢梭等），以“理性自律与历史精神”定义人权的德国古典哲学脉络（如康德、黑格尔等），以“功利/法律”为权利正当性基础的功利主义与法律实证主义脉络（如边沁、密尔、奥斯丁等），以“正义/平等”重构人权的当代自由主义脉络（如罗尔斯、德沃金、诺齐克等），以“社会共同体”为权利基础的社会民主主义脉络（如格林、马歇尔等）等。与之相比，中国哲学偏重实践取向，主张知行合一，学用结合，以不变应万变，难以与西方人权理论脉络进行简单类比和对接。虽然中国古代哲学没有提出明确的人权概念和人权理论，也没有着力去探讨神性、理性、正义等基础概念，但紧紧抓住“天道”“人性”和“仁义”这些核心概念，将鬼神看作“如日月星辰风雷，皆造化之迹”（前引《近思录集注》，第10页），以人性取代神性，生发出具体、可及而多样的人权思想，具备更强的理论张力和社会适应性。恰如德国学者约阿斯指出的那样，虽然人权概念起源于西方，但是所有宗教都在尝试对一切人类的尊严以及如何帮助任何受苦的人们作出解释，都包含对人类生命至上的见解。美国汉学家安靖如同样认为，儒家主张的正当欲望和西方权利话语中的核心观点是非常类似的。因此，尽管中西方人权思想各有其独特的发展进路，在话语表达和理论解释上存在差异，但却有着一个明显的共通之处，即对生命的起源、人的价值和尊严的共同关照和终极关怀。

　　《近思录》作为宋明理学的集大成者，蕴含着深刻的人权思想。其道体论、人性论、教化论、民本论思想，都可以衍生出丰富的人权思想。它明确提出了言语、饮食是人的第一要务，肯定了言语、饮食是人的基本需求和自然欲望。这些需求和欲望是正当而合理的，但是要适度，“君子役物，小人役于物。”（前引《近思录全译》，第184页）君子要驾驭物质，而不是被物质所奴役。君主有义务通过施行王道去保障人的言语饮食，吸引人们的亲附。君主有责任和义务教化百姓，这对保障民众的教育权和受教育权，以及由此而获得其他权利有非常积极的意义。除此之外，《近思录》中“视民如伤”的悲心情怀，施行仁政、培育民力，“经界”土地，平均地权的思想，以张载、程颢、朱熹等为代表的理学家们躬行实践，扶弱济贫，减轻税负，大兴教化的行政实践，都充分表明其浓烈而深切的人文关怀和隐含的权利意识。

　　对《近思录》中人权思想的挖掘表明，中国文化不仅与人权有关，而且蕴含着深厚的人权思想，不仅重视社会权利，而且同样重视自然权利。自然权利是社会权利的前提和基础，是作为万物之灵、生而自由的人应该拥有的权利；社会权利是自然权利的规范和保障，是为了防止自然权利被滥用而作出的合理规定与有效保证，是作为受社会规则、习俗、文化制约的社会人应该具有的权利。自然权利和社会权利是不可分割的两个部分，自然权利和社会权利都只是应然权利，两者的公约部分，方为人能够切实享有的实然权利与基本权利。强调和合相生、对立统一、兼容并包，这是中国传统文化的一个主要特征。中华优秀传统文化始终是中华民族的宝贵财富和智慧之源，以儒学为核心的中华传统文化是“有根的哲学”和“世界瑰宝”，其天道、民本、仁政、公心等思想，对推动中国的人权事业的“创造性转化”与“建设性参与”具有非常重要的历史和现实意义。

　　【作者：陈超，南开大学周恩来政府管理学院教授，南开大学人权研究中心（国家人权教育与培训基地）研究员。】