内容摘要：《孟子》是人权理念比较鲜明和突出的儒家经典。厘清中华传统文化与现代人权的关系，明确传统文化中的人权形态，基于普遍性和特殊性两个视角具体化人权理念识别标准，从而构建传统文化人权理念的判断逻辑，这是研究《孟子》人权理念的方法论前提。在渐次析取《孟子》人权理念的基础上，构建“价值基座—基本原则—实践路径”的理念体系，为理解《孟子》人权理念提供一个研究范式。《孟子》中人权理念的时代局限性主要在于人权的主体平等不彰、民主基础薄弱和法治保障缺失，其进步意义在于提供跨时代、跨区域的宝贵思想资源。勘明其时代局限性、阐释其跨时代文化意义，对探寻当代中国人权观的历史根基、增强中国特色人权发展道路的自信、构建中国自主人权话语体系具有重要意义。

关键词：人权理念　《孟子》　中华优秀传统法律文化

人权是人类社会的共同价值，在不同的历史文化条件下有不同的内容和形式。正如习近平总书记所言：“人权是历史的、具体的、现实的，不能脱离不同国家的社会政治条件和历史文化传统空谈人权。” 准确理解中国人权观的历史必然性、内容深邃性和价值广泛性离不开对中华传统文化的回溯与发掘。在以儒家思想为主流的中华传统文化中，孟子思想具有举足轻重的地位， 而《孟子》一书又是中华传统典籍中人权理念比较鲜明和突出的儒家经典。鉴于此，本文将在探索构建传统文化人权理念识别标准和方法的基础上，对《孟子》中的人权理念进行系统研究和辩证分析，既要科学勘明其历史局限性，又要深入阐释其历史意义和当代价值，以期对中国特色社会主义人权事业的合理性诠释和实践性开展有所裨益。

一、《孟子》人权理念探析的前提

确定人权历史基因的选择标准，厘清中华传统文化中人权理念识别的进路，既是研究《孟子》人权理念的前提性任务，也对开发中华优秀传统文化中的人权理念具有方法论意义。

（一）中华传统文化与现代人权的关系：相容性与排斥性

强调国家对人的尊严和权利的尊重与保障是世界当代人权观的普遍性要求。西方文化历来推崇个人主义，特别是自文艺复兴以来，强烈追求个性解放和意志自由。如果以西方传统人权理念框定下的现代人权概念对中华传统文化进行审视，那么很容易得出结论，即人权与中国传统文化存在排斥关系。 但新近研究主张，“排斥论”并未全面科学地研究中国传统文化，其依托片面的历史“直觉”及个人主义与社群主义等方面的简单对比，错误地遮蔽了中国传统文化中，尤其是儒家思想文化中人权理念的客观存在。至此，打通中华传统文化与现代人权的历史脉络的“相容论”逐步成为学界共识。 本文认为，“相容论”与“排斥论”都有其合理性，都在一定范围和程度上成立。 我们既不要用“相容论”否定“排斥论”，也不要用“排斥论”否定“相容论”。当前我们更需要做的是，在“排斥论”的自觉下着力研究“相容论”，历史地看待中华传统文化中的人权理念，探索其基于特定社会结构而呈现的特殊面相。

第一，权利要求的存在为人权理念的产生奠定了实践根基。从人权的内在结构来说，人权是更高层次的权利，它首先是权利，但被注入人的尊严的道德伦理因素。故权利理念是人权理念的前提。传统的权利史观认为，由于经济基础和阶级本质的影响，奴隶制、封建制的社会中存在的是“权力—义务”关系，难言权利萌芽，更谈不上人权理念的存在。此种观念失之偏颇。权利本质上代表着要求，权利最重要的特性在于其可要求性。 这种要求的产生和实现往往需要处于社会关系的场域中，而社会关系本身不必然带有阶级斗争、统治与被统治的烙印。马克思认为，人在本质上是由社会关系构成的，人在通过实践积极实现自己本质的同时，不断把自己的社会联系本性外化，创造和生成新的社会联系。 中国传统社会中地主阶级或者农民阶级的个人之间，以及不同阶级的个人之间，经常产生阶级斗争色彩淡化的社会关系，如婚姻关系、买卖关系。这些客观存在的实践关系存在“应得”的权利要求，意味着权利萌芽的存在。

第二，相对普遍人权观为人权理念的彰显提供理论支撑。人权普遍主义论容易导致“人权帝国主义”倾向，忽略各国独特的“人权”历史和现实条件。杰克•唐纳利认为，人权在两层意义上是普遍的：一是人权的道德普遍性；二是世界各国承认人权并拥护国际人权规范，在坚持根本的道德普遍性下，应允许特定人权的形式和解释中的有限文化差异，即主张相对普遍的人权观。 本文认为合理的观点是，既坚持人权的基本普遍性，又承认人权的历史和文化的特殊性。“相对普遍人权观体察到了人权的两面性，在文化多元的背景之下，又超越了欧美文明和非欧美文明的差异，找到了人权在文化基因上统一的可能。” 相对普遍人权观为中国传统文化中的人权理念解释提供了操作空间。因此，遵循最低限度的人权理念，在道德普遍性指导下认识中国传统社会中的人权观念，并在其与西式人权观念比较的过程中秉持自身的特色，是建构中华传统文化人权理念体系的最优解。

第三，传统儒家思想为人权理念的析取汇集历史材料。虽然西方主流的权利观对东方传统观念来讲的确陌生，但是儒家以自己的方式实现权利的合理化。 传统儒家思想发展大抵可以分为先秦早期儒家时期、汉唐经学注疏时期、宋明理学时期和清代汉学复兴时期。每个阶段都有与现代人权观相通的思想资源。例如，孔子主张的“仁”蕴含多重意涵，其中爱人、同情人、关怀人是“仁”的主旨，“爱人”构成“仁”的第一义。 作为儒家思想集大成者，董仲舒主张重视民众的物质利益，保证民众的生存。 以朱熹为代表的宋代新儒家思想通常被认为奉行禁欲主义，有违人权精神，但是早期的新儒家并没有极端否定人的欲望。其中，朱熹认为只要人们感觉到欲望是在正当的范围内，大多数的欲望是可以接受的。 戴震认为，“欲者，血气之自然”，其把“欲”看作人的“自然”本性，彰显人文主义色彩。 可以看出，虽然传统儒学没有提出明确的人权概念，但丰富的人权思想资源构成儒学思想体系的精华。

（二）中华传统文化中的人权形态：元素和理念

在理论层面，人权可分为道德人权、法律人权和事实人权三种形态。 中国古代社会中的人权并未完成道德资格向法律资格的转化，无法得到公共权威的支持。从这个意义上讲，它的形态仅仅表现为一种理念而不是可实际主张的权利。

第一，从权利构成演化的必备要素来说，一项权利的孕育、产生和确立离不开利益、主张、资格、权能、自由等因素的形成。利益论和意志论是最具代表性的权利本质理论。 “权利的利益论认为，权利的要旨是保护并提升权利人的利益（或其中的某些利益）”， 这意味着成立权利须有值得保护的（个人）利益。在中国传统社会中，相较于私利，更加强调“义”。儒、墨、法、道的义利观实际上有共同的基点——“去私”，这在中国传统文化中是一以贯之的。 故个人利益缺乏道德的正当性，也就难以产生现代意义上的权利概念。权利意志论认为，权利在于保护个人的尊严和自由意志。权利意志论的阐释路径是以人的道德地位为基础的，通过权利的行使保护权利人的自由意志。 然而，中国传统社会小到家庭中的“家长主义”，大到国家统治阶级的压制，使社会中的人多承担服从的义务。被支配性使其难以具备独立自主的地位，自身的自由意志也无从张扬。故传统社会缺失权利的“意志”发育条件，个人权利虽有萌芽，但是相对微弱。

第二，从人权的本质内蕴及要求来说，人权的本质是对人的主体性和基本利益的确认和维护。它主要表现在两个基本关系中：一是人与人的关系中，强调平等性和尊严；二是在人与国家的关系中，强调国家保障人的尊严和基本利益。就前者而言，中国传统社会中人与人的关系是道德上的平等而非现实的平等。例如，孔子和早期儒家主张的“爱”是一种有差等的爱，孔子主张“泛爱众”，但是其主张的“爱”是有次序的。 该理念影响下的社会关系格局被费孝通称为“差序格局”。如果说该关系格局还不足以说明传统社会中人与人的不平等性，那么以权力等因素塑造的“地位格局”则是现实不平等性更有力的例证。“地位格局”的逻辑出发点是整个社会地位等级蕴含的权力关系，背后是一整套合法化的价值体系，构成由高到低或由低到高的层级关系。 在君臣、父子、夫妻的关系结构中，不同地位的人享有的利益优先性是不同的，这与现代人权所强调的平等观相悖。就后者而言，传统社会的国家代表是君主。君主及官僚集团运行的国家机器以维护本阶级的利益为价值取向，而这种阶级利益具有一定的狭隘性，故难谓对社会中所有人的尊严和基本利益加以普遍保护。

第三，从中国传统社会的基本样态来说，在经济方面，自给自足的小农经济是中国古代经济的基本特质，加之自然血缘成为个人交往的主要依托，故个人在社会中很少产生利益冲突。从这个意义上说，中国传统社会的个体利益没有演进为权利的原因是，这些利益并非如商品经济社会中那样处于随时可能被侵犯的境遇而缺乏向权利演进的“土壤”。在政治方面，中国传统社会中个人身份的享有主要依靠血缘。此外，“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣” 的权力观念和结构致使中国传统社会中的民众认为其财产权利和人身权利的缺失是理所当然的。 在法律方面，一是中国传统社会讲求“德主刑辅”、德治为主，多数权利要求或社会纠纷主要依靠道德规范来解决，间接导致权利的理念形态无法演化、落实到法律规定中。另外，法律的制定和实施对权利萌芽的保护较为薄弱，进而无法为权利的存续提供强有力的国家保障。二是中国古代法律本身“义务本位”色彩浓厚。

（三）中华传统文化中人权理念的识别：普遍性与特殊性

要准确析取中华传统文化中的人权理念，需使人权理念的识别标准具体化。识别中华传统文化中的人权理念应坚持普遍与特殊相统一的立场，即一方面要使探寻的人权理念符合人权的基本属性，另一方面要使提炼的人权理念能够填补现代流行的人权观尤其是西方启蒙人权观的缺陷。两者相互结合、相辅相成。

第一，在坚持人权最基本属性的基础上挖掘人权理念。按照人权一般原理，人权有两个最基本的属性，一是普遍性，二是主体性。普遍性指每个人都享有的权利，是人权的第一属性，也是人权最基本的要求；主体性指人的尊严和主体地位，是人权的实质内容。普遍性意味着人权强调的是每个人都有的权利，它超越了阶级、文化类型、宗教信仰、统治关系、血缘关系、地缘关系等。人权是所有人的权利，是人仅仅因为是人而享有的权利。无论立足于何种哲学基础的人权观，普遍性都是人权的共识性属性。例如，启蒙主义或者自由主义人权观虽然不否定客观因素对人们的思维和行为方式的影响，但是它从根本上强调人权价值的普遍性。 马克思虽然主张不存在抽象的、永恒的、超阶级的人权，但是其为人权设定的高阶目标在于实现全人类的解放，实现人的全面自由发展，最终使人真正成为所有关系的创造者和主体。 现代人权学者同样认为，在最低限度普遍道德的意义上，人权适用于一切人类，是一种具有普遍意义的道德。 鉴于此，在识别中国传统文化中的人权理念时，提取的某种概念或命题应符合人权的普遍性特征，即体现为一种抽象的道德原则，超脱血缘关系、国家地域等世俗羁绊，旨在寻求价值的永恒性。

主体性意味着人权承认人格独立，尊重人的尊严和平等地位，在人格上一律平等。例如，《世界人权宣言》在序言中规定：“鉴于对人类家庭所有成员的固有尊严及其平等的和不移的权利的承认，乃是世界自由、正义与和平的基础”，第1条规定：“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等”。人的主体性属性意指人权回归到人本身，关注人的人格尊严。按照此属性，中国传统文化似乎少有其选，但我们还是应当着力寻找传统文化中对“人”的描述和分析思想，如对人的自然禀赋、人的人格锤炼、人的价值实现等方面的探讨，这些关注“人”的传统概念或命题理应成为佐证中国传统文化人权理念的语料。

第二，在中西方人权观差异互补视角中探寻人权理念。人权起源于近代西方国家，但是作为现代化的要素已经发展成为具有普遍意义的价值。对此，人们时常产生的一个认识偏差是，把人权普遍性与特殊性的矛盾理解为西方人权普遍性与本国人权特殊性之间的矛盾。其实，人权的普遍性与特殊性的矛盾，首先是世界当代人权普遍性与西方传统人权特殊性之间的矛盾，其次是世界当代人权普遍性与本国人权特殊性之间的矛盾。中国文化中的人权理念与西方文化中的人权理念的比较，实质上是两个具有特殊性的人权理念之间的比较，而不是具有特殊性的人权理念与具有普遍性的人权理念之间的比较。中西方人权观的差异互补视角就是在比较中生成的。例如，与西方启蒙人权观存在个人主义、利己主义和对抗主义的倾向不同，和谐观念是中国古代社会的人看待自然、人际关系与社会所持有的核心观念，这有利于缓解西方人权观下超验与经验的二元对立关系，充分协调西方人权观可能带来的社会矛盾，消弭人际交往的张力，是我们在识别中华传统文化中的人权理念时需要特别注意和提倡的。除此之外，在差异互补视角中探寻人权理念还需从两个方面展开。

第一个方面是，注意抽象的个人与具体的个人的差别。西方启蒙人权观所解释的人是抽象的个人，是一种逻辑假设。例如，启蒙哲学家假定自然状态下，除转让给国家的部分权利外，人们保留一些最基本的权利，这些权利是天赋的，是国家必须尊重和保障的，这些权利就是人权。 与之不同的是，中国传统文化中的人权理念所讲的“人”是社群中的人， 是具体的人，其强调的人与人之间的道德原则虽然没有上升到人权的高度，但是因为其是从社会中人与人的实际关系中推导出来的，故较西方而言，更具务实的倾向，这在理解中华传统文化中的人权理念时需要特别注意甄别。

第二个方面是，注意个人人权理念与集体人权理念的差别。西方相对注重个人人权，中国传统文化更侧重集体人权。比较中西方人本主义，西方虽然具有更高的抽象性，但缺乏社会性和政治性关照。两者人权观的视域“底色”存在整体主义和个人主义之别。 但应当看到的是，持有个人人权观的西方人权实践和理论在20世纪表现出一定限度内的兼收并蓄的灵活性。 正如弗莱纳所言：“一个人的尊严不仅存在于他的个体性之中，而且存在于他所从属的集体之中，并通过集体而存在。” 这启示我们在探寻中华传统文化中的人权理念时要注重提取传统社会中的集体人权基因以及实现个体与集体和谐的因子，从而改造和更新西方“个人人权”的内涵，使其变得更加完整和充实。

二、《孟子》人权理念的体系展开

《孟子》中蕴含着丰富的“人权”思想资源，在渐次整理《孟子》中的人权理念的基础上，可构建出“价值基座—基本原则—实践路径”的体系，这为理解《孟子》人权理念提供了一个范式，有助于我们完整地、准确地把握《孟子》中的人权理念。

（一）价值基座：“人禽之辨”中“人”的准立

从方法论角度讲，研究中华传统文化中的人权理念须遵循还原性研究路径，即回溯人权概念所指，根源性地寻找人因为是“人”而应有之社会地位的观念。 “人”既是人权的主体，又是确立人权的标准。“人”的地位之锚定应是不同人权观的基础共识。据统计，《孟子》中提到“人”的次数为469次，居《孟子》词群的首位，既有指一般意义上的人，也有指特定的某种人或某个人。 从这个意义上讲，《孟子》中的人权理念体系可被视为孟子对“人”的看法的展开，或者说“人”的确立构成了孟子人权思想的价值基座。

第一，孟子肯定了人的独特价值。他认为人是区别于禽兽的，并认为人具有社会性，这从根本上奠定了人的主体地位。“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。” 孟子对人的本质的揭示，即人区别于禽兽的本质在于人具有仁、礼、忠等。孟子认为一个无仁、无礼、无忠的人是狂人，其与禽兽没有区别。人异于禽兽的本质的提出，为孟子人权理念体系的充分展开提供了理论可能。

第二，孟子主张人的人格尊严。人权的实质在于强调人应该有尊严地生存在这个世界上。孟子主张的人格尊严是一种高层次的尊严，亦是一种人格节操的具象化。义利冲突最主要的表现是人的自然生命与人的德行尊严之间的冲突。“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。” 孟子在义利观中对人格尊严的偏重是一种超越生命的价值追求，体现了人为了人格尊严可以牺牲的殉道精神。

（二）基本原则：孟子“人权”理念的多维准则

《孟子》人权理念体系蕴含基本的原则指向，且呈现多维性。廓清《孟子》人权理念的多维准则，既是理解《孟子》人权理念保障措施的“钥匙”，又对后者具有重要的指引功用。

1.内在维度：“性之四端”的定论

所谓内在维度的基本原则，指孟子对人的内在本性的伦理定位，构成孟子人权理念基本原则的道德之“核”。首先，孟子认为人的本性人皆有之，不是仅贤人拥有，只是贤人能够保持它罢了。其次，孟子主张要尊重人的本性，不能简单地为追求杯盘（义理）而毁伤杞柳树（人的本性）。 最后，也是最为重要的是，孟子主张“性善论”。具言之，孟子曰：“人皆有不忍人之心……恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。 这就是著名的“性之四端”说。孟子的人性学说在建构人性哲学之际也作了“人权哲学”论述，人权终可进入人性的意理脉络，同时人性又得以在证成人权的内在合理性这一实践命题上获得强有力的支持。由此，孟子的人格哲学使人权思维具有人性关怀与人文关怀。 孟子的“性善论”是对人的道德秉性的肯认，是对人的主体地位的道德证成，体现其人权理念的基本道德关切。从“性善论”出发，孟子自然引申出诸如善德的追求与锤炼、人与人之间基于“善”的内在禀赋而平和地互相交往、君主要与民为善等一系列命题，从而发挥“性善论”价值的外显功能，筑成其人权理念的思想根基。

2.外在维度：“自然爵位”的追求

所谓外在维度的基本原则，指孟子强调人在追求内在“善”的动态过程中遵循的基础原理。孟子认为，虽然人天性没有差异，但是由于“势”等后天的影响，人与人在仁、义等方面的差距会逐渐显现（例如，“善”“美”“大”“圣”“神”之间的等级性）。由此，孟子主张人要积极地培养自己的“浩然之气”，勇于自我成长，追求成善。杨立华教授认为，通过道德修养带来身心的整体提升一般有两条路径：一是通过心灵的内在改变外在，二是通过身体的外在约束和调整引发内在的改变，而孟子在修身这一点上主张内外交养。 孟子认为达致仁义忠信（这些品德也被孟子称为“自然爵位”）既应注重社会实践，也应注重内在的主观能动性。就主观能动性而言，主要存在两层意蕴：一是孟子指出行“善”与否取决于人自身的主观选择。例如，孟子引用孔子的话：“清斯濯缨，浊斯濯足矣。自取之也。” 二是强调思想意志在修德过程中的作用。例如，“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉；故曰：‘持其志，无暴其气。’” 主观能动性是主体性的标志。而人权恰是主体性作用于人身上的结果，要充分实现人权，就必须在对象性关系中保持人自身的自主性、能动性和创造性。 可以说，孟子对人的主观能动性的诠释契合了人权对人的主体性的要求，是对人权理念的肯定。与此同时，基于孟子对“自然爵位”追求的主张，更容易理解孟子为何注重人的教育。

3.横向维度：“平等观”“仁义观”下的人际交往

所谓横向维度的基本原则，指在平等主体交往过程中，因避免侵害主体利益的行为发生而应遵守的价值准则。在实际生活中，个人持有的价值观是多样的且经常产生冲突，这是人权被侵害的原因之一。对此，孟子意图建构一套人际交往原则，包括“平等观”和“仁义观”，旨在消解价值观张力的困境。

在平等观方面，孟子的平等理念是丰富的。首先，孟子认为人本是同类，并没有什么不同。从天赋的意义来讲，普通人与尧舜等人在内在价值方面都是相同的。例如，“圣人之于民，亦类也。”“何以异于人哉？尧舜与人同耳。” 其次，孟子认为人的外在特征天生是平等的。例如，孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”， 其中“性”代表着人都具备的天性。例如，“形色，天性也”。 最后，孟子认为，人追求德行的资格是平等的。他举例说：“西子蒙不洁，则人皆掩鼻而过之； 虽有恶人，齐戒沐浴，则可以祀上帝。” 如果说以上平等理念属于形式平等的范畴，那么对弱势群体的关怀理念则属于实质平等的范畴。孟子提倡君主应特殊照顾考虑社会弱势群体，保障其生存。例如，“老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。” 虽然对保障弱势群体之提倡属于“王道”方面的内容，但也能间接表现出孟子对弱势群体能够平等生活的追求。

在仁义观方面，孟子既对平等民众之间的交往预设价值规范，也将“仁”的思考推延至国与国之间关系的思考。“仁”是儒家思想的核心精神，亦体现在各种具体的人际关系乃至国家之间的关系中。在微观层面，针对人与人交往的协调，孟子主张“爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。” 该主张意图激励民众之间形成交互敬爱的关系，彰显“仁”的旨趣，是在人际交往场域内贯彻和谐理念的范例。在宏观层面，一是在处理国与国之间关系的原则以及如何实现天下一统的方式上，孟子笃定“仁”优于战争。例如，齐宣王问孟子与邻国交往有什么原则或方式时，孟子并未给出战争的方案，而是回答道：“惟仁者为能以大事小，是故汤事葛……以大事小者，乐天者也……” 此外，孟子认为只有“仁义”而不是武力能让天下之人心悦诚服。“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。” 二是孟子运用“仁义”界定战争的合法基础。虽然“敌国不相征也”，但是出于“仁义”的考虑，战争是可以发动的。例如，孟子指出齐国攻打燕国的合法性在于解救燕国的百姓“避水火也”。此外，敌国百姓是否支持构成“仁义”有无的力证，如孟子言：“取之而燕民悦，则取之。”

4.纵向维度：“民贵君轻”论

所谓纵向维度的基本原则，指国家权力与社会民众，在中国传统社会的语境下，主要是君主与民众关系规范的本源性原则。这主要涉及孟子的民本思想，即以“民贵君轻”论调控君主的施政纲领。孟子对民众与君主之间的价值位阶排序构成孟子民本思想的基础。孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子……”“民”的这种道德优先性根本上是缘于上述孟子对“人”的探索，尤其是人的独立性和人的平等性的认同。杨国荣教授指出：“儒家对自我尊严、个体人格的追求，也有助于抑制对外在‘位’‘势’的依附、从属心理，后者同时为独立地表达个体的观点、见解提供了前提。对人及人与人之间关系的上述理解，无疑有包含着接受、认同近代民主理念的可能。” 孟子既抽象地把民众的道德地位放于君主之上，又具体地将民心或者获得民众的支持作为君主统治合法性的必要条件。例如，民众意见对国君选拔贤能的影响，孟子主张国君选拔贤能时要将全国百姓对待选之人的评价放在其左右亲近之人、众位大夫之前，全国百姓的意见对其是否能够担任官职具有重要影响。这从侧面说明孟子主张君主统治要顺应民意。另外，“孟子很看重民心向背，认为民心乃政权之基础，民心向背是政治上成功与否的决定因素。” 在此基础上，孟子主张民众的革命权。“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。” 这说明当君主违背“仁”的道德义务时，民众推翻政权就具有了合法性和合理性。除主张君主要对民意、民心予以尊重外，孟子力劝君王要保障民众的生存权，这是“民贵君轻”论更为生动的写照。

（三）实践路径：孟子“人权”理念的保障措施

《孟子》不仅明确了人权理念的价值根基和基本原则等，还进一步指明了人权理念落实和保障的践行路径，主要体现在经济、政治、社会三个层面。

1.经济层面：“有恒产者有恒心”的财产保障

财产权是人权体系的重要内容，为其他人权的实现提供了物质基础和发展可能。从经济形态看，孟子所处的时期为奴隶制时期。奴隶主所有制致使普通民众个人私产观念淡薄和保护制度匮乏。然而，孟子依然呼吁统治阶级要重视“民事”“恒产”。“民事不可缓也……民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。” 这里的“恒产”指“属于自己的、为自己所有的固定财产，既包括生活资源，也包括生活资料，但首先是生活资源，即土地。” 孟子将“恒产”与“恒心”（道德观念和行为准则）挂钩，使前者成为后者的必要条件，意在说明尊重财产权的重要性，劝诫统治者要保证人民财产的稳定和充足，最低限度是保障满足民众维持基本生存和生活所需的固定财产。以“恒产”观为核心铺展，孟子还从保证财产的增加和避免财产的减少两个方面论述了统治者的职责：要推动实行“井田制”，即“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。”“方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田；公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。” 在孟子看来，“井田制”既可以使官清民兴，又可以划清“公”与“私”的界限，一定程度上还有助于“公”的维护，应成为“王道”的重要实践。要减免赋税，防止百姓因严苛的税收而影响正常的生活，这从侧面反映了对私人财产的重视。例如，孟子主张在上缴国家的赋税之后，人民能“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。” 又如，孟子主张应及时取消不合理的税赋。“如知其非义，斯速已矣，何待来年？” 除此之外，孟子还对税赋的具体安排提出了因地制宜、因人制宜等具体问题具体分析的基本设想。

事实上，孟子的财产权理念反映了其对于所处社会中私域的保护意识，具有理想的高度。例如，孟子有言：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。” 在终极意义上，个人构成国家的基础。黄俊杰教授认为，孟子思想中的“私人领域”和“公共领域”具有连续性，个人和社会构成互摄互融的关系，而非断裂的对立关系，个人是社会的基础与起点，社会则成为个人的终极目的和充分实现理想的领域。 孟子对“私域”的看重构成其“富民”、尊重“恒产”乃至财产权理念的基础。

2.政治层面：“有所为有所不为”的仁政方略

基于对“国家”实体性要素（人民、土地、国君）的重要性排序，孟子倡行“仁政”。 这一治国方略对缓和阶级矛盾、保障民众权益具有重要作用。从君主施政行为的表现形式来看，可以分为有所为和有所不为的施政行为。就前者而言，孟子的重要主张是君主与民众的共乐同享观。其中，孟子在同梁惠王的对话中多次反复地表达了忧乐共享的观念。例如，“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。” 这种君主与民众的共乐同享观的底层逻辑在于，君主不应陷于独乐乐的藩篱而造成统治失稳的危险，而要积极作为，努力推动国家建设、社会有序、百姓富足，实现经济、政治、社会、文化等方面的繁荣发展，使民众能够享受到国家发展带来的快乐，从而成就“君民共乐”的有机统一体。就后者而言，指君主施政要保证民众的消极自由。伯林认为不受他人干预和限制的自由就是消极的自由。 这意味着对于某些民众利益，君主统治应有所不为。例如，孟子认为要尊重个人言论自由。孟子虽有“圣王不作，诸侯放恣，处士横议” 之言，内含批判的意味，但是他的目的在于“以‘善言’‘知言’等为重要内涵的语言伦理，要求言说者的语言行为和接受主体的话语理解都须受公众道德规范的制约，要合于正、有边界。” 因此，可以说孟子没有反对发言或辩论自由本身的合理性，但是他认为“横议”要符合伦理，不能混淆视听，陷入“邪说”。此外，孟子虽然认为官吏和劳动人民之间是“治”与“养”的关系， 但是同时强调“勿夺其时”，不要去妨碍农民的生产，这样就能实现“数口之家可以无饥矣”。“勿夺其时”的政策同样是保护消极自由理念的彰显。

3.社会层面：落实“善教”的教育建设

在文明国度中，个体价值发展的需求和社会发展的要求使教育成为国家进步的永恒主题。 孟子看到了教育对国家发展的重要性，并主张国家要建设教育机构和设施，让普通百姓能够得到良好的“人伦”教育。在阐述教育的重要性时，孟子言：“善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。” 孟子通过政治与教育的比较，认为真正得民心要靠教化（言教和身教）。 在教育基础设施方面，孟子主张统治阶级要积极作为，在解决完人民的“恒产”问题后，国家应积极设立学校来教育人民，正所谓“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，教也；序者，射也。” 在教育内容方面，孟子主要认为学校应教育人民“明人伦”，向人民阐明人与人的各种必然关系，以及相关的各种行为准则。 除此之外，我们也应当看到，除了对国家整体发展具有全局性意义外，孟子的教育观念同样有利于促进作为被统治阶级的普通民众接受教育，进而使其人格尊严、道德水平、社会技能等得以充分显现与发展，这体现了对于“人”的关照，应是《孟子》中人权理念的典型。

三、《孟子》人权理念的时代局限

虽然《孟子》中的人权理念具有积极和进步的意义，但是囿于其所处时代，不免存在局限性。

（一）主体平等性不彰

人权本质上是对人的主体平等性的价值确认。孟子固然认为人在天性等方面是平等的，虽然现在的人不完美，但是只要人去修养自己的心智和实践德行，就能成为完美的人，孟子同时认为在现实生活中人是不平等的，尤其是客观伦理的设立，既是人不平等的结果，也是造成人不平等的原因。例如，孟子主张纲常伦理，认为“不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。” 除家庭伦理外，孟子主张的君臣、君民之间的伦理客观上也反映了人与人的不平等。因此，可以说孟子提出的人之平等观虽然有超越时代的一面，但是从本质上看，并非现代意义上的独立人格与平等。即使人在修养德行的机会上是平等的，但是孟子依旧在道德层面将人分为“中行之士、狂放之人、狷介之士”，这是一种主观色彩强烈的对人的道德等级区分。除此之外，代表着群体性价值取向的道德伦理对人的个性产生压制，使之不足以彰显。“权利的共同体本位限制了对个人权利的承认。” 这突出表现在衡量人的标准是从人的群体价值出发，是以对待他人的立场作为衡量“人”的标准，其在客观上导致了孟子的人的主体理念缺乏明确的权利视角，即“人们在具体的社会行为实践中，为或不为的当下标准是一种源发自境界心灵的道德尺度，而不是出于行为主体为满足某种现实需要而产生的自觉权利性要求。”

（二）民主基础薄弱

民主治理与人权实现具有功能的互补性，即民主治理为人权功能的实现和保障提供程序正义和实体正义的政治途径，通过对公共权力的约束和监督，为人权的实现和保障提供相对公正的条件，通过民主参与，人权实现和保障的主体基础能够得到培育和强化，而人权的实现和保障能够为民主治理提供政治和功能基础。 现有研究达成的共识是，孟子的“民本思想”蕴含着“专制”向“民主”转化的可能。这一结论可从两个层面来理解。第一个层面是，“民本”思想有其进步的一面，“以民为本”的思想有助于改善统治者与被统治者权力不平衡的状况，强化对人民的保护，是“主权在民”民主观的早期样态。第二个层面是，在“民本思想”的语境下，人权的民主基础仍是薄弱和匮乏的。作为一种价值的民主，其内涵主要包含主权在民、自由平等、多数原则、权力制约、制度化、法治化等。 民主追求内在地包含一种价值判断，即人（民）是目的而非手段。民主的体制机制设计要充分尊重人（民）的主体地位。孟子是站在维护君主统治的立场，其“民本”思想的归宿在于为以君主为代表的统治阶级服务。在孟子的论域中，“民贵君轻”与“民为手段”并存，除提倡“民贵君轻”的思想外，他“又从王道的政治理想出发，或多或少将民理解为实现某种政治理念的手段”。 加之孟子自身并未质疑君权，主客观的因素导致至上的君权无法解构，因此，其人权理念的民主效果大打折扣，凝结为价值应然与现实实然的矛盾，与近代民主政治主张存在显著差距。

（三）法治保障缺失

人权若没有法治保障，至多只是以道德理想的状态存在。“作为体现人权的三大精神，即人道精神、法治精神和大同精神，中国古代文化对人道精神和大同精神已推崇备至而深入人心，而缺乏的正是法治精神。” 孟子人权理念法治保障的缺失主要体现在两个方面。第一个方面是，孟子主张人权应主要靠君主的道德义务（修养）来保障，从而陷入权力宰制的困境。在儒家的人权思想中，权利能否实现主要以明君和“仁政”为凭借。如上文所述，孟子极力推广“仁政”，认为“不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也。” 然而，“仁政”的推行并不能打破君主易滥用权力的基本逻辑。孟子对君权的限制主要靠道德教育、天理警示等。君主因权力的腐蚀性、自私倾向性等难以自律，君主的他律完全依靠道德伦理，但这种他律往往因软弱性而流于形式。“一旦发生天子无力负责的情况，天子所负有的责任也很容易变成其对这一绝对责任所赋予他的绝对权力的滥用。” 虽然孟子还提出了一种终极性君权制约机制：“君有过则谏，反覆之而不听，则去。” 但是如何实现这种制约机制则语焉不详。历史证明，在专制社会里，人类几乎从未达成其完美的大同方案，其重要原因是这个大同方案缺乏对君主责任的硬性规定。第二个方面是，孟子在交往行为规范层面对德治过度“着迷”。他认为，人人皆可为尧舜。他意图运用一种道德价值预设将社会中的人深度绑定，使社会中的人必须向道德目标前进，否则将会被排除出“人”的范围。虽然这一社会治理路径表达了德治的思想，但是孟子既未考虑到人的利己本性，也未考虑到道德规范的不确定性等因素导致的道德治理效果不彰。“就孟子而言，为罪恶承担罪责的不应当是良知，而应该是轻率和盲信。只要摆脱轻率和盲信，抛弃人性共通的幻相，自我便丧失了同化他人的充分理由。” 这种德治的泛化和极端化显然没有给法治保留任何空间。

《孟子》人权理念的局限性引发我们进一步审思传统文化中的人权理念的功能定位。诚如刘明教授所言：“传统文化在一个国家人权道路的选择过程中的功能主要是解释性功能，而不是构成性功能。” 在历史、现代、未来的三重视角下，对《孟子》中的人权理念“取其精华、去其糟粕”，以其深厚的历史底蕴融入现代人权理念且证成现代人权理念的内生性发展，并对未来人权理念的走向产生引领作用，是正确看待《孟子》人权理念地位的必然选择。

四、《孟子》人权理念的进步意义

马克思主义认为，人权在不同历史条件下有不同的实现程度，但是总的趋势是上升的。 人权理念同样如此。理念既可能有萌芽待兴的意涵，也可能产生引领时代的功能。《孟子》中的人权理念具有穿越历史时间、打破中外空间的功能，深刻影响着后续的人权理念和制度，在继承与发展中展现其历史意义和当代价值。

（一）《孟子》人权理念的历史意义

《孟子》中的人权理念不仅是我国封建社会时期和近代时期人权理念的历史渊源，而且为中国之外的区域性和世界性人权理念及规范提供丰富的思想资源，发挥宝贵的历史镜鉴功能。

作为儒家思想的正统传承者，孟子及其思想的地位在中国封建社会几经沉浮，至宋代方才比较稳固地被升格为官方确认的“亚圣”地位，其人权理念伴随政治演进一直产生着影响。例如，作为“罢黜百家，独尊儒术”提出者的董仲舒与孟子的人权理念具有内在的伦理联系。与孟子强调个人自我完善的观念一致，董仲舒提出“以义安我”的主张，强调个人道德臻于完美，关注个人的发展，另外，董仲舒认为“独夫者”为“一夫之人”，此种观点与孟子超越自我中心主义而兼顾群体认同的理念前后相承。 又如，在历朝历代中，孟子的“民本”政治观对构建传统社会的政治生态起到了积极作用。“民本”思想的传承有力地维护了人权理念在封建专制日益加强的背景下的延续，直至明清易代之际的启蒙思想家提出的观点和主张，已经可以梳理出近代人权概念发展的头绪。到中国近代社会，虽然诸多反封建运动裹挟批判孟子思想等传统思想的思潮，但是应看到无论是资产阶级还是无产阶级提倡的治国理念和制度设计，或多或少都受到作为《孟子》“精华”的人权理念的影响。例如，梁启超提倡的摆脱奴性、发扬人之独立性的新民思想，以及与之相关联的民权思想就是从孟子的道德修养论、“民本”等思想中汲取的智慧。 又如，中国共产党在革命根据地时期多次强调“要实现人权就必须首先争取民族的独立，实现民族的生存权和人民的生存权，人民要通过行使选举和被选举的权利获得参政的权利，人民有接受教育的权利，妇女要获得解放，实现真正的男女平等，等等。” 从文化的延续性意义上说，中国共产党早期强调民族的独立性和人民的生存权，一定程度上镌刻着《孟子》人权理念等中华优秀传统文化的历史印记，而突出人民参政权利与女性权利又是对以《孟子》为代表的中华传统文化中的人权理念的超越。

人权概念和实践起源于西方自由主义的政治传统和制度。自由主义的核心理念在于个体主义和国家工具主义，奉个人理性为圭臬。近代欧洲启蒙运动以张扬人之理性为武器，反对宗教神权和封建专制，论证个人权利存在的正当性，催生了近代人权观念和制度。从启蒙运动主要代表人物的思想来看，孔孟儒学对其思想建构发挥过一定的积极作用。现有针对儒学对欧洲启蒙思想家智识影响的研究极少，更遑论单独论述孟子人权理念之影响。但是，借由传统儒家思想的传播，孟子诸如“仁政”“民本”等人权理念影响了近代欧洲人权理念体系之构建，这一点是值得肯定的，至于影响的深度和广度，还需从历史、比较等视角进一步研究。例如，法国启蒙主义思想家伏尔泰曾建议欧洲的君主们学习儒家思想的核心，即“仁君”“仁政”和“德治”，实行开明君主制。 又如，霍尔巴赫崇尚孟子的以德治国思想，建议欧洲的政府要以中国传统社会的政治逻辑为模范。 与对近代欧洲人权思想的影响相比，《孟子》中的人权理念作用于《世界人权宣言》的线索更为清晰。《世界人权宣言》是世界范围内普世性人权共识之规范，建立了全球化的人权标准。其中，《孟子》中的人权理念对《世界人权宣言》的创制路径、价值基础和条文内容等方面产生了重要影响。在创制路径方面，《世界人权宣言》的制定存在西方中心主义或者单一化与多元化之争，背后反映了各国人权文化的差异。彼时，东方文化的注入使宣言最大限度上体现了人类价值公约数，展现了其真正的世界意义。打破西方中心主义路径的前提之一就是证明西方国家之外的其他国家存在人权思想等资源。对此，有的学者在向联合国论证中国在古代社会存在人权观念时，就引用了《孟子》中“民贵君轻”的表述。在价值基础方面，达成摒弃西方中心主义的共识之后，《世界人权宣言》亟须重新寻找或者增加人权的普遍性根基。对《世界人权宣言》制定有重要影响的中国代表张彭春引入“仁”的理念，强调人的尊严或“良心”作为人共同的道德禀赋，其借助良心制约理性，统筹自由与平等，并引用孟子的话来阐述“仁”以强化其主张的历史依据。在条文内容方面，孟子的人权理念同样有所嵌入。例如，《世界人权宣言》第29条第1款规定：“人人对社会负有义务，因为只有在社会中他的个性才可能得到自由和充分的发展。” 该条款反映了儒家在处理人与社会的关系时坚持的社会本位观点，与孟子主张的人要在社会道德伦理熏陶下自我成长，并应做到“达则兼济天下”的理念相吻合。

（二）《孟子》人权理念的当代意义

新中国成立以来，对人权从排斥到接纳再到创新的发展历程表明，叙述中国人权的历史源流，推动中国人权事业发展，都离不开对传统文化中的人权理念的总结和反思。《孟子》中的人权理念是中华传统文化人权理念的重要篇章，是中国特色社会主义人权事业的历史标识之一，在今天仍然具有重要的时代价值。

第一，厚植中国特色社会主义人权事业的历史根基。虽然中国人权事业取得了举世瞩目的成就，但是其在国际人权话语交流中依然面临着历史人权观缺失等诘问。对此，应当肯定的是，“作为有百万年人类史、一万多年文化史、五千多年文明史的国家和民族，人文底蕴无比深厚，人权文明自在其中。”其中，开发《孟子》的人权理念有利于增加中国特色社会主义人权事业的历史厚度，补足中国人权发展的历史“拼图”，使中国的人权话语真正“站得住”。

在人权主体方面，中国特色社会主义人权事业实现了个体人权与集体人权的统一：“个人人权的实现需要通过集体人权的保障，而集体人权必须落实到个人人权上。” 这较近代西方人权观是巨大的进步。与西方人权观强调人之利己性的认知局限不同，儒家人权观更强调人与人之间的相互承诺和关心，以推动建构理想型的共同体，实现真正的“大我”。 此种人权主体的统一，鲜明地体现在孟子人权理念中的集体人权观念。譬如，孟子主张个人融入集体的意义，“古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世”， 强调个人之于集体的责任。

在人权内容方面，中国特色社会主义人权事业有两个基本的特征：其一，“从以自由权为本位的西方人权观转向以生存权和发展权为轴心来构建中国特色社会主义人权体系，是当代中国人权的基本内容。” 强调生存权作为第一性的权利可以在孟子那里找到历史根据。例如，无论是个人内在的道德修养主张，还是外在的君主实行“仁政”的道德义务，《孟子》人权理念的最终落脚点都是注重对人生命的关怀：人与人之间不伤害、统治阶级能够保证普通人民饱食暖衣等。其二，力求人权的全面性和包容性。不仅有经济、社会、文化权利的发展，还有政治权利的发展。“人权内涵是全面的、 丰富的，不可偏执一端、失其全局。”人权发展协调性方向的有力重申实际上可被视为《孟子》人权理念的一个特色，尤其是其较为完备的人权理念内容的现代表达。

在人权保障方面，人权保障可以分为国际保障、国家保障和个人保障，其中，国家保障最为关键。国家保障意味着一种权力保障，从这个角度看，中国特色社会主义人权事业业已实现立法、执法、司法等全方位的保障。孟子的人权理念虽然没有直接表明国家层面的权力保障，但是君主是古代社会的集权者，孟子对其“仁政”的劝诫与“民本”思想的宣扬，间接地证明我国古代社会中存在强调权力保障权利的历史因子。

总体来看，《孟子》的人权理念有助于“弥合我国共时视角和关系视角中的人权理论建构乏力的现实”， 从而加固中国特色社会主义人权事业的历史自信，增强中国人权话语的历史穿透力。

第二，储备中国特色人权话语体系建设的文化资源。因应政治、经济、技术等方面的发展，新的人权挑战层出不穷，人的尊严观念进一步扩展和演变，世界范围内的人权体系也必将在质和量上面临新的方案需求。中国特色社会主义人权观既积极寻求内在发展，又同步参与世界人权观的塑造。《孟子》人权理念对当代中国人权观之拓展具有以下意义。

一是重塑人权价值基础。人权价值代表着人类之于人权的美好期许和愿望表达。一套科学的人权价值观最基本的要求就是要取得世界人民的普遍共识。习近平总书记提出的“人类共同价值观” 是对西方人权价值观的超越，是马克思主义人权价值观的中国化和时代化。又因其“从人的现实需求出发、坚守以人民为中心的立场” 而全面满足全人类的人权期待。从历史的角度看，和平之于战争观、发展之于财产权观、公平之于性善论、正义之于义、民主之于民本、自由之于人的道德意志，“人类共同价值观”的内容均能在孟子的人权理念中找到历史注脚。

二是更新人权目标引领。人权目标代表着人权发展的前景和最终要实现的治理结果。“人类命运共同体”的提出是对人权目标的更迭。“人类命运共同体”是对特定共同体的融合，是对世界各国域外性人权目标的集成表达，与西方基于对立对抗理念形成的理论形成显著对比。从人权与发展互动的角度看，该富有创新性的人权目标有利于塑造公平公正的人权与发展的环境，弘扬平等互信的精神，彰显包容开放的胸怀，实现人权与发展议题的最初愿景。 孟子的个体和谐观、社会和谐观，包含着求同存异、对立统一的思想，能够为“人类命运共同体”这一人权目标创新提供历史性支撑。

三是完善人权内容体系。人权是一个开放的系统。新兴权利的层出不穷正是当今“权利的时代”最显著的特征。 对伴随社会阶段性发展而涌现的新型人权之研究，是世界各国争夺人权话语权的重要切入点。近年来，中国对诸如环境权、体育权、数据权等新型人权的可行性、必要性、内容与规则等方面的探讨取得了长足的进步。人权内容体系的扩充必须与历史接续，从历史的基因中寻找新型人权规范的基础。譬如，就孟子思想而言，天人合一的理念为我国环境权规范体系的建构提供了基本的认知和原则。

第三，增强人权保障的法治意识。习近平总书记指出：“法治是人权最有效的保障。” 人权保障法治意识的缺失是中华传统文化人权理念的重大缺憾。例如，针对君主统治者的人权保障义务而言，有学者指出：“虽然整个社会已经具有了必须承认和保障民众最基本生存权和发展权的意识，并视其为政治合法性的底线，但却无法形成针对特定义务主体（统治者）‘必须作为’或‘必须不作为’的明确法律和制度要求。” 同样，《孟子》人权理念的法治局限从反面启示我们：中国特色社会主义人权事业发展必须高度重视法治建设。

法治是保障人权的手段，人权是法治的精神。如徐显明教授所言，“法治的真谛在人权，全面依法治国的根本目的就是尊重和保障人权。” 唯有提升法治意识，发展法治事业，才能实质性地保障人权，免受国家权力和他人权利的侵犯。法治从地域的角度可以分为国内法治和涉外法治。党的二十大报告提出“在法治轨道上全面建设社会主义现代化国家。” 将人权事业纳入法治轨道，首先要加强宪法实施，强化人权的宪法保障。加强宪法尤其是基本权利条款的实施，应以形式化的人权为起点，追求实质性人权发展的宪法保障。 其次要将宪法精神融贯到人权的法治保障之中，夯实宪法保障的根本地位。此外，人权的法治保障应从立法、执法、司法、守法四个环节予以全方位、多层次地推进，构建环环相扣、立法与法律实施双层进路的科学有效、结构合理的人权法治保障体系。就涉外法治而言，要积极维护以《世界人权宣言》为核心的世界人权秩序，不断提升参与国际人权法治保障的能力。一方面，要自觉地保护国际人权中的弱势群体，申明实质正义；另一方面，要在保证本国人权不被外来侵犯的根本前提下以平等、民主、共赢的姿态“推动形成更加公正、合理、包容的全球人权治理”。

五、结语

无论古希腊、古罗马社会，抑或中国传统社会，人权基因或者萌芽早已有之，亟待在尊重历史的基础上，积极发掘、批判性继承和创造性转化。习近平总书记特别指出：“要把握战略主动，着力讲好中国人权故事，运用形象化、具体化的表达方式，增强当代中国人权观的吸引力、感染力、影响力。” 有效完成该时代任务的基本遵循在于把马克思主义人权观同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合。发展中国人权事业，增强中国人权观的解释力，必须首先做到认真对待中华传统文化中的人权理念。在本体论上，要以丰富的中华典籍资源为依托，挖掘激活传统文化中的人权理念，从普遍性和特殊性两个角度建构传统文化人权理念的体系，从而筑牢当代中国人权观的历史根基；在方法论上，要坚持守正创新，在自觉反思传统的同时继承传统文化中“合理”的人权理念，切实考量国内与国际人权事业发展需求，以此为导向推陈出新，创新人权理念解释的路径，实现传统文化中的人权理念的创造性转化和批判性继承；在价值论上，要不断为传统文化中的人权理念注入新的时代精神内涵，当代中国以人民性为价值核心的人权更加注重平等性、公平性、包容性、平衡性、安全性和可持续性， 要推动传统文化中的人权理念与新时代人权价值“嫁接”，赋予传统文化中的人权理念生命力，打牢新时代人权价值的历史根基。

（全文已略去注释）

（作者：谢鹏程  山东大学法学院、山东大学人权研究中心）