英国哲学家罗素(1872—1970)在《中国问题》一书中指出：使中华传统文化“成就了特殊品格”的“能把中国与以前所有国家区别开来”的“最重要的三个特征”是：(1)“使用表意符号来书写，而不是用拼音文字”；(2)“在受教育的阶层中，孔子的伦理学说取代了宗教”；(3)“执掌政事的不是世袭贵族，而是通过科举选拔出来的文人学士”。罗素指出的中华传统文化的这三个特征以及该书的相关论述，直接或间接地涉及中华传统文化中的世界观、价值观和人生观问题，涉及中华典籍中的基础性人权理念及其与西方的差异，至今仍富有启发意义。

　　一、天人合一世界观及其影响下的秩序与自由理念

　　罗素指出，不同于西方人使用拼音文字，作为中国人表记工具的汉字是象形文字。自古以来一直使用象形文字的国家很可能只有中国。作为象形文字的汉字凝聚着中华传统文化的“天人合一”的世界观以及“师法自然”的思维方式，而古代中国的秩序与自由等基础性人权理念正是在天人合一世界观及师法自然的思维方式滋养下形成的。

　　(一)汉字凝聚天人合一世界观和师法自然的思维方式

　　作为象形文字的汉字与其所指的实际事物或现象具有“形似”或“神似”的对应关系，而拼音文字是脱离了其所表示的实际事物或现象的约定俗成的表记符号。从“日”“月”这两个象形字可以看出它们是太阳和月亮的象形符号。从“日”与“月”合成会意字“明”，从“日”与“一”合成指事字“旦”，从“日”与“召”合成形声字“昭”，都或多或少地带有象形的踪迹。在英文中，为什么用“sun”和“moon”指称太阳和月亮，很难看出文字与其所指事物之间有“形似”或“神似”的或类似的渊源性意义上的关系。

　　从东汉许慎《说文解字》序言看，汉字的来源可以追溯到中华文化始祖伏羲“始作八卦”时“仰则观象于天，俯则观法于地，视鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物”的师法自然的方法或路径。这种认识是很有道理的。“汉字最初的产生是远古先民依类象形创制出来的，因此，从诞生之日起，中国的文字就与天地万物的形象具有某种亲缘性，如对天地万物的结构的比拟和模仿就一直是汉字的重要特色，这从汉字的字形可见一斑。汉字是方块字，里面有各种笔画，各个笔画互为依托，呈现为一种特定的结构。如‘王’字，由三横一竖写成，这三横一竖就构成了王字的结构。这个结构，虽然可能不是对宇宙中某一实物的结构的比拟和模仿，但这三横是一种平行线，而这一竖划在中间，使得整体的结构对称且平衡，符合人类的认知习惯，也切中自然界中事物的平衡结构，因此，可以说是平衡对称法则的比拟和模仿。……对天地万物的结构的比象，是一种不象形却又处处体现自然法则的结构的比象，也即结构性的比拟。”就拼音文字的形体结构或构字法而言，看不出汉字这样的“象形”特征以及上下左右、方方正正对称与平衡的“自然法则”。

　　拼音文字以字母顺序排序，字母的数量及其顺序的确定是规定性的、约定俗成的。汉字是根据偏旁部首排序，偏旁部首是从天地万物的形状模仿或抽象而来的，是同一部首字的共同的“意符”或表形符号。《说文解字》就是按偏旁部首从“一”部到“亥”部把汉字分为540部。按照许慎的解释，始于“一”部是因为“道立于一”，终于“亥”部是因为“亥”处于十二地支的末位，接下去是阴阳交替周而复始的新的循环周期。为什么汉字在许慎那里是540部？因为“许慎认为，这些部首和宇宙天地间事物的门类是一致的，部首将文字分为540类，天下事物亦是540类，文字在部首下有条不紊，正如天下的事物各归其类有条不紊”。生活在今天的人们应该不会再去考究汉字的部首和天下事物的类别是不是540部类以及二者的部类数量是否吻合。不应忽视的历史事实是，在许慎笔下，汉字从单字解读到整体构成都体现着他那个时代所能认识到的自然法则。

　　罗素列举的汉字的优缺点与当时中国知识界的认识基本一致。罗素认为，“从古到今形体基本不变，今人仍能读懂古典作品”是汉字有别于英文等拼音文字的一大优点。这很可能是因为汉字形体师法自然，与其所表达的事物在一定程度上形似或神似的特性增强了汉字的稳定性和生命力。罗素列举的汉字在打印、排版方面不如拼音文字便利的缺点在当今数字技术条件下已不复存在。

　　几千年来，中华民族在创造和使用汉字的历史进程中受到了汉字所蕴含的天人合一世界观和师法自然思维方式的潜移默化的影响。方块字“这种字形寄寓了中华民族的精神世界与审美心理，是中国人内在秩序感与规则意识在汉字书写中的体现”。

　　涉及中华传统文化的天人合一世界观以及师法自然的思维方式的中华典籍浩如烟海，不仅仅是《说文解字》。阅览中华典籍，从《老子》的“人法地，地法天，天法道，道法自然”到《庄子·齐物论》的“天地与我并生，而万物与我为一”，天地人都是不可分割地联系在一起的；从《论语·阳货》的“子曰：‘天何言哉？四时行焉，万物生焉。天何言哉？’”到《孟子·尽心上》的“上下与天地同流”“万物皆备于我”以及《孟子·公孙丑下》的“天时不如地利，地利不如人和”，也都是将“天地人”作为整体看待的。此外，《周易·系辞下传》说：“《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。”这段话表明，“天地人三才是宇宙的基本构成，也是《周易》八经卦的基本构成”。

　　汉代董仲舒继承和发展了先秦儒家关于天地人关系的思想，明确指出：“天人之际，合而为一。”(《春秋繁露·深察名号》)他的解释是：“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。三者相为手足，合以成体，不可一无也。”(《春秋繁露·立元神》)董仲舒所讲的天地人“三者相为手足，合以成体，不可一无”的见解，是儒家关于天地人关系的经典表述。

　　由于天地人是具备有机联系的整体，天地作为自然物的存在和运行都体现自然规律，人类师法自然就具有充分的必要性和合理性。中国传统文化的“天人合一”的世界观认为天地和人是一个整体，天地对于人具有根本重要性，应当在天地与人的联系中寻求生命、秩序与价值的基础，应当使人类社会的行为规范符合自然法则的精神，以实现人类社会人与人的和谐与发展、人类社会与自然界的和谐与发展。

　　钱穆先生在《中国文化对人类未来可有的贡献》一文中指出天人合一论“是中国文化对人类最大的贡献”。中华传统文化的法律法规及其实施、伦理道德及风俗习惯、城乡建筑及其布局、文字载体等，都有天人合一、师法自然的文化特色。

　　(二)中华典籍中的天人合一、师法自然的秩序与自由理念

　　“儒家注重修身养性、培育品德，把谨守中庸视为一切操行的基础。这是最为罗素乐道的一点，(他在)书中反复言及中庸是一种美德。”“罗素认为，奉行中庸思想的结果，是使得中国人成为全世界最富忍耐力的民族。”这里主要以儒家的哲学经典——《中庸》的相关内容为依据论证中华典籍中的天人合一、师法自然的秩序和自由理念。

　　《中庸》第一章记载：“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”秩序的维持和自由的实现都与人们的自律分不开。社会成员越是自律，全社会越有自由。《中庸》提倡个人性情的修养和行为的节度控制，有利于从道德层面解决社会秩序与个人自由问题。有“慎独”的素质，在独处时也能自觉保持高尚的道德情操，是很高的道德自律境界。

　　《中庸》第一章还记载：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这段话体现着儒家天人合一的秩序理念，有三层意思：其一，通过喜怒哀乐人之常情的“未发”状态引出“中”的概念，通过人类个体的情绪“发而皆中节”引出“和”的概念。其二，把对人类个体性情的“中”与“和”的认识推而广之，说明“中”为“天下之大本”，也就是说“中”是不偏不倚的天地万物的“本体”或“道体”，说明“和为天下之达道”，也就是说“和”是遵循或适用本体或道体的要求的法则或由此产生的状态。其三，人道不离天道，按照“天人合一”的路径，说明有“中”有“和”，天地位焉，也就是日月大地各在其位，正常运作；万物育焉，人类生生不息，其他各类生物正常生存繁衍。这种“致中和，天地位焉，万物育焉”的自然秩序在古代农业社会的中国很自然地与人们对风调雨顺、五谷丰登的年景的期待相联系。这可以从《诗经》中得到印证。“《诗经》中有许多描绘农业生产的诗，由于当时农业生产对大自然的依赖，形成了天人合一的文化心态。这种心态通过诗歌表达出来，即农业社会人们效法大自然和谐的节奏秩序而产生‘中和’的思想观念。”

　　《中庸》第十二章记载：“君子之道费而隐。……《诗》云：‘鸢飞戾天，鱼跃于渊’。言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”此处“鸢飞戾天，鱼跃于渊”引自《诗经·大雅·旱麓》，与当今通俗的表述“天高任鸟飞，海阔凭鱼跃”意思相近，二者都是自由的象征性表述，都是以大自然为鱼跃鸟飞提供宽广空间来比喻人们可以在各行各业自由地施展才能。有学者认为，从《中庸章句》看，“朱熹对人与人和谐相处的最高理想是‘鸢飞戾天，鱼跃于渊’。他注解说：‘子思引此诗以明化育流行，上下昭著，莫非此理之用。’”此外，在《论语集注》中，朱熹评价孔子弟子曾点表达向往“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的自由自在的生活时说：曾点所言“不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外”；朱熹所言“化育流行，上下昭著”以及“上下同流，各得其所”都是用来说明他的“鸢飞戾天，鱼跃于渊”的理想的。这种理想无疑是追求人与人关系的自由和谐达到最佳状态。

　　《中庸》第十三章记载：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”这句话源自《论语·卫灵公》：“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”子思把孔子所说的“己所不欲”表述为“施诸己而不愿”，使“恕”的含义更加清晰。相对于“鸢飞戾天，鱼跃于渊”的积极自由而言，“施诸己而不愿，亦勿施于人”属于消极自由。孔子认为“可以终身行之”、子思认为“违道不远”的这项行为规范，具有重要的人权意义。1789年《法国人权宣言》第4条规定：“自由就是指有权从事一切无害于他人的行为。因此，各人的自然权利的行使，只以保证社会上其他成员能享有同样权利为限制。此等限制仅得由法律规定之。”这一条的原型是孔子的“己所不欲，勿施于人”。

　　《中庸》从第二十章到第三十三章都或多或少地有“明诚”的论述，字里行间推崇“至诚”。其中，第二十章：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”一个无“诚”的人，不可能有中庸之德。第二十六章：“故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。”这段话表明，如果一个人达到“至诚”境界，就会成为德配天地的圣人，就能“无为而成”，也可以说无为而治。这是对儒家伦理中的天人合一师法自然的思想方式的注解，可以用来解释孔子为什么能够达到“从心所欲而不逾矩”的人生境界。

　　《中庸》第三十章所说的“万物并育而不相害，道并行而不相悖”是儒家有秩序或有限制的自由理念的典型表述。《中庸章句》解释说：“天覆地载，万物并育于其间而不相害；四时日月，错行代明而不相悖。”这里所说的“万物并育而不相害”可以理解为全人类的生存发展和自然界生物多样性的共存而不相互妨害的情况；这里所说“道并行而不相悖”可以解释为“四时日月之错行代明而不相悖”及其人类社会个体群体都可以像“鸢飞戾天，鱼跃于渊”那样的自由而不互相冲突的情况。这里的“并育并行”是自由，“不相害不相悖”是自由的限制。

　　从来没有绝对的自由，只有相对的自由。潘光旦先生认为：“‘从心所欲不逾矩’就是自由，就是自由最好的注脚，最好的界说。”《论语集注》曰：“‘七十而从心所欲，不逾矩。’随其心之所欲，而自不过于法度，安而行之，不勉而中也。”“随心所欲”是自由的有所作为；“不逾矩”是在社会秩序需要的限制下有所不为。有秩序的自由与有自由的秩序有机地结合在一起。“从心所欲，不逾矩”是儒家有关个人自由的理想境界。

　　潘光旦先生还认为“自由就是中庸，就是通达”，也是有道理的。《中庸》所含的几乎所有行为规范都直接或间接地与“秩序”或“自由”有关。如果一个人具备中庸之德，时时处处一言一行都“无过亦无不及”，不可能逾越秩序的界限，不可能不自由，不可能不通达。

　　《中庸》等中华典籍中的秩序与自由理念历久弥新。2015年，习近平在第二届世界互联网大会上讲话指出：“网络空间同现实社会一样，既要提倡自由，也要保持秩序。自由是秩序的目的，秩序是自由的保障。我们既要尊重网民交流思想、表达意愿的权利，也要依法构建良好网络秩序，这有利于保障广大网民合法权益。”

　　(三)西方国家的“理性选择”下的秩序与自由理念

　　西方自由主义熏陶下的秩序与自由理念从霍布斯、洛克开始，都是以个人理性为立论基础，强调个人的理性选择，追求功利最大化。他们把集体与个人(群己)关系看作对立关系，认为加入社会群体必然影响个人的自由，而追求个人自由又必然影响社会群体利益。因此，西方国家的政策法律往往在偏向个人自由与偏向社群利益之间摇摆。霍韬晦先生说：“自由主义者并不认识自由的真正价值，由于不认识，所以不知道如何在生命之内建立自由的价值根据，而只能在外面设想生而平等。由于自由无根，自由沦为工具。自由可以是神圣的，但也可以是卑污的。自由主义本身并没有提升它的能力，所谓自由，渐渐成为欲望伸张的代名词。人的欲望自从得到自由主义的保护之后，更加堂而皇之进入了人类历史的前台，公然上演各种人类从未有过的扭曲。”

　　中华文化的秩序与自由理念不是霍韬晦先生这里所指的“无根”的自由，而是根植于天人合一世界观的自由、有中庸之道等“在生命之内建立自由的价值根据”的坚实文化基础的自由。

　　《世界人权宣言》第28条规定：“人人有权要求一种社会的和国际秩序，在这种秩序中，本宣言所载的权利和自由能获得充分实现。”该宣言第29条规定，人人对社会负有义务，为顾及他人权利和自由，为保障社会公共利益，人人在行使其权利和自由时必须遵守法律所确定的限制。

　　《世界人权宣言》的这些规定与中华典籍中的有秩序的自由和有自由的秩序的理念是相一致的，后者一直与中华国家政治形态相结合发展至今。中国人以自己的实践所确立的文化传统和中国人以自己的力量所建立和捍卫的国家相辅相成持续发展。在中国大地上，五千年中华文明历经无数劫难而未曾中断，这与天人合一世界观及中庸哲学思想滋养下的秩序与自由理念深入人心代代相传是分不开的。

　　二、以人为本价值观及其影响下的人权主体、人权来源问题

　　罗素无宗教信仰。他注意到，不引导人们关注超自然的事物、不探究来世的问题，而是引导人们面对现实社会问题的“孔子的伦理学说”，在中国的地位相当于“宗教”在欧洲那样的地位。这种差别表明，中国传统文化的价值观是以人为本的，而西方基督教文化是以神为本的。

　　(一)以人为本与以“仁”为本价值观的一致性及人权意义

　　以“仁”为本与以人为本的内涵是基本一致的。“若从哲学的高度进行考察，‘仁’是整个儒学的宗旨，(儒学)就是以人为本的哲学”。儒家的“以仁为本”与“以人为本”相通，“人道”与“仁道”相通。朱熹《孟子集注》说：“仁者，人之所以为人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所谓道者也。”“仁”蕴含的天理与作为自然生命的人相结合，即形而上的仁与形而下的人相结合就是人道。所以，“本质上讲，人道即仁道”，以仁为本就是以人为本。

　　“以人为本，是哲学价值论概念，不是哲学本体论概念。提出以人为本，不是要回答什么是世界的本原，人、神、物之间，谁产生谁，谁是第一性、谁是第二性的问题，而是要回答在我们生活的这个世界上，什么最重要、什么最根本、什么最值得我们关注。以人为本，就是说，与神、与物相比，人更重要、更根本，不能本末倒置，不能舍本求末。”这段解释“以人为本”的话同样适用于解释以仁为本。

　　从《论语》看，孔子从多角度解释了“仁”的概念。颜渊问仁，孔子答曰“克己复礼为仁”；仲弓问仁，孔子答曰“己所不欲，勿施于人”；樊迟问仁，孔子答曰“爱人”，等等。在这些解释中，“仁者爱人”最具“仁道”或“人道”的意义。

　　“仁”的理念，联合国成立不久就曾在联合国经济及社会理事会的讲坛上向国际社会传播。1946年5月31日，中国代表张彭春在联合国经济及社会理事会第二届第6次会议的发言中谈到儒家“仁者爱人”的理念。他说：“人权委员会以及经济及社会理事会下设的所有其他机构的活动的动力是什么？正如我们一再指出的那样，其动力是人的自由或尊重人的尊严，特别是人的个人尊严。现在我们没有时间作详细讨论。请允许我用一句话简单地评论一下，说到底自尊必然来自相互尊重。换句话说，这是一个考虑人的意义的问题。人的意义实际上来源于我们通常认为的相互体认，或者，如果你愿意的话，——如果允许我引入一个中文词，‘仁爱’(two-man-mindedness)——这是一种感觉，不仅考虑到一方，而且考虑到另一方对每种情况的感受。”在这次英文发言中，张彭春使用了一个他自己创造的英文短语——“two-man-mindedness”作为中文词“仁爱”的对应表述。《古代汉语字典》对“仁”的“字源”的说明是：“会意字，由亻和二两部分左右组合而成，表示爱自己和他人，即同时爱‘二人’；一说‘二人’表示不同的人彼此相爱。”“two-man-mindedness”从字源的意义上准确地表达了“仁”字的含义。

　　1947年2月，联合国人权委员会启动了《世界人权宣言》的起草工作。在法国代表勒内·卡森起草的最初草案版本中，第1条表述为“人人皆为兄弟。作为被赋予理性的世界大家庭的成员，他们自由且在尊严和权利上平等。”张彭春在起草委员会上提出，理性之外还应有另外一项人的共同属性，也就是中国文化中的“仁”。他向其他代表解释说，这个汉字从字面上翻译过来应当是‘人与人的互相体认’(two-man-mindedness)。大体类似于英语中的‘怜悯’(sympathy)或者‘同类意识’(consciousness of one's fellow men)。”他认为“仁”应当被看作和“理性”一样的人的基本属性。他在联合国人权委员会上专门做了一场关于“仁”的演说，详细地阐述了这一来源于儒家，但实际上属于全人类所应共享的重要理念。“仁”要求一个人(在自己有需求时)能够感受到他人与自己具有同样的需求，而在享有权利时，能够考虑到他人也拥有同样的权利。起草委员会接受了张彭春的观点，但是在寻求英文翻译时却找不到一个合适的词来表达。最后经过讨论，起草委员会不得不采取变通办法，将“仁”译为“conscience”(良心)写入《世界人权宣言》。有北欧学者认为，“增加‘良心’被公认是对儒家伦理观中最重要思想所作的很西化的翻译，这是由委员会中的中国委员张彭春提议加进去的。”尽管“良心”一词不能完全表达儒家的“仁”的概念，但它至少表达了人类的同情、关爱的道德情感。

　　除第1条外，《世界人权宣言》序言第2段也引入了“良心”概念：“对人权的忽视及侮蔑已发展为野蛮暴行，这些暴行玷污了人类的良心”。这里的“人类的良心”应和第1条中的“理性与良心”中的“良心”作同样的解释，而且“良心”概念都应当尽可能地与“仁”作一致解释。

　　将“良心”(仁)的概念引入《世界人权宣言》具有深远的历史意义。美国等西方国家的许多侵犯人权的行为，都是经过他们的“理性”判断的，都是有利害关系方面的精心算计的。西方国家在其“理性”判断的基础上曾经系统地推行过侵犯他国人民人权的帝国主义、殖民主义、种族主义政策。在它们国内，也时常发生“理性选择”的但缺乏“良心”的种族主义行为。例如，西方殖民主义者强制原住民儿童上寄宿制学校，在学校中以隐蔽手法将他们认为将来威胁其殖民统治的原住民儿童迫害致死。他们认为以这样的隐蔽方式实现灭绝原住民的目标是很理性的，既符合其长远利益又不易被外界发现。历史昭示未来。“‘仁’(良心)在《宣言》中的写入为人权普遍性提供了有力的论证，也赋予了人权造就更好的人性的职责。”

　　(二)天地之性最贵者：人的价值问题

　　人权与人格尊严及价值分不开。中华典籍中有许多肯定人的价值的论述。例如，《尚书·泰誓上》说：“惟天地万物父母，惟人万物之灵。”《礼记·礼运》说：“人者，天地之心也。”荀子说：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参(三)”，但“天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也；宇中万物、生人之属，待圣人然后分也。”孟子关于“天、地、人”关系的认识是“天时不如地利，地利不如人和”。董仲舒说：“天地之精，所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以倚。”《说文解字》：“人，天地之性最贵者也。”上述论断表明，人是最有价值的生命存在，在宇宙中是不同于天地的能动者，具有主体性。

　　中国的先哲们对“人”的价值的认识，是指普天之下所有的人，是说包括中国人或中华民族在内全人类都有这样的价值。但由于古代社会条件的限制，人们活动的地域范围有限。中华典籍中的“人是天地之性最贵者”等关于人的价值的论断，在很大程度上是这些典籍的著述者们根据他们对自身也就是对中国人的认识得出的。中国人自古就有这样的自信。即使在半殖民地历史阶段，中华民族到了生死存亡的最危险的时候也没有失去自信，而是顽强斗争，把命运掌握在自己手里。

　　1949年8月5日美国国务院发表美国国务卿艾奇逊主导起草的《美中关系白皮书》(“艾奇逊白皮书”)。艾奇逊说：“人民的吃饭问题是每个中国政府必然碰到的第一个问题。一直到现在没有一个政府使这个问题得到了解决。”对此，毛泽东主席指出：“世间一切事物中，人是第一个可宝贵的。在共产党领导下，只要有了人，什么人间奇迹也可以造出来。”“一个人口众多、物产丰盛、生活优裕、文化昌盛的新中国，不要很久就可以到来，一切悲观论调是完全没有根据的。”毛主席所说的“世间一切事物中，人是第一个可宝贵的”就是许慎《说文解字》中的“人，天地之性最贵者也”的白话表述。

　　1972年6月，联合国人类环境会议在斯德哥尔摩召开。这是中华人民共和国在恢复联合国合法席位后首次参加联合国召开的全球性国际会议。6月16日，会议通过《人类环境宣言》。宣言序言载入了体现与会国共同信念的原则性认识，其中包括毛主席语录：“世间一切生物中，人是第一个可宝贵的。”(Of all things in the world，people are the most precious.)“人类总得不断地总结经验，有所发现，有所发明，有所创造，有所前进。”(Man has constantly to sum up experience and go on discovering，inventing，creating and advancing.)“我们需要的是热烈而镇定的情绪，紧张而有秩序的工作。”(What is needed is an enthusiastic but calm state of mind and intense but orderly work.)这3段毛主席语录写入联合国《人类环境宣言》这样的国际人权文书，是适合包括人类环境事业在内的整个人类进步事业的发展需要的，不仅仅是环境权等人权领域的需要。

　　(三)人的固有属性：人的固有尊严问题

　　人权是人因其自然属性和社会属性而应享有的权利，人权的来源在于人自身的属性或特性。1945年《联合国宪章》序言“重申基本人权，人格尊严与价值”(the dignity and worth of the human person)。1948年《世界人权宣言》序言一开始就确认对人类家庭所有成员的“固有尊严”(the inherent dignity)及其平等的和不移的权利的承认的重要性。1966年《经济、社会及文化权利国际公约》《公民权利和政治权利国际公约》序言都确认其规定的权利源于“人身的固有尊严”(the inherent dignity of the human person)。1969年《美洲人权公约》序言“承认人的基本权利的来源并非由于某人是某一国家的公民，而是根据人类人格的属性”(attributes of the human personality)。

　　在中华典籍中，孟子的性善论与国际人权文书中的“人身的固有尊严”、“人格尊严”或“人格的属性”最相近。一方面孟子认为人的善良之心所包含的仁义礼智是人所固有的或与生俱来的。《孟子·告子上》曰：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”一方面孟子认为，这“四心”是与生俱来的或固有的。另一方面他认为，如果有人丧失善良之心或仁义礼智，就离禽兽不远了，表明问题的性质是这些人的人格是否继续存在的问题。《孟子·告子上》以比喻的方式说明人的天性是善良的，但如果后天环境不利于这种善良天性的保持和发扬，人的善良天性就可能丧失；一旦丧失，“则违禽兽不远矣”。《孟子·尽心上》曰：“耻之于人大矣。”《孟子集注》说：“耻者，吾所固有羞恶之心也。存之则进于圣贤，失之则入于禽兽，故所系为甚大。”孟子谈到了人的固有属性问题，人格问题，人与禽兽的区别问题，这些可以归结为人的尊严问题。

　　在古代，基督教国家通行的理论是人人有原罪，人性本恶。与此相适应的是上帝的末日审判的威慑和国家法律的制裁。在中国，没有西方国家那样的“上帝”信仰，事实正如罗素所言，儒家伦理在一定程度上发挥了宗教在西方国家所起的作用。“人之初性本善”是中国的“德主刑辅”的国家治理方针的理论基础。先从道德层面解决问题，有益于社会的长治久安。汉文帝时贾谊上书作了很好的论证：“凡人之智，能见已然，不能见将然。夫礼者禁于将然之前，而法者禁于己然之后，是故法之所用易见，而礼之所为生难知也……以礼义治之者，积礼义；以刑罚治之者，积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲……道之以德教者，德教洽而民气乐；殴之以法令者，法令极而民风哀。”

　　(四)人权来源问题：以人为本与以神为本

　　儒家以人为本与人的主体性是由上帝赋予的以神为本有本质不同。1942年，梁漱溟先生在《理性与宗教之相违》一文中指出：由于人文地理的原因，“像埃及和印度那样宏大的宗教组织和哲理，以及由宗教所发生想象丰富的神话文学，不能产于中国。中国原始的宗教，大抵是与人事有关的神祗崇拜及巫术之类。这样，使中国老早已接受了现代世界‘人’的观念。中国民族是第一个生在地上的民族，古代中国人的思想眼光，从未超过现实的地上生活，而梦想什么未来的天国。”

　　“对中国哲人来讲，生命本身就是意义的来源”，中国诸子百家都不“脱开对人的活体生命的意义追求”。例如，在儒家学说中，神不仅没有在西方宗教哲学中那样的高高在上的支配和主宰人类一切的地位，而且对神是否真的存在都是不确定的。《论语·先进》记载：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’‘敢问死？’曰：‘未知生，焉知死？’”《论语·述而》曰：“子不语怪，力，乱，神。”《论语集注》所赞成的解释是：“圣人语常而不语怪，语德而不语力，语治而不语乱，语人而不语神。”《论语·八佾》曰：孔子“祭如在，祭神如神在。”意思是说，孔子祭祀先祖时犹如先祖在，祭祀神时犹如神在。《论语集注》认为这是“门人记孔子祭祀之诚意。”

　　有学者在论述“人的主体性与人的解放”时指出：欧洲中世纪之后，社会发展“改变了人对自身的认识。人不再将自身的主体性投射在上帝的影像上，而是回到自身，将理性确立为自身存在的根基。笛卡尔提出的‘我思故我在’原则，从‘我思’明证性地确认‘我在’，确立了人是一种理性存在物。作为从宗教中解放出来的理性存在”。“将人作为主体确立起来，这是近代以来西方哲学的主题。主体的确立体现在两个方面：对自我的认同、对类的认同。”相比之下，在中华典籍中尚未发现中国人有过“将自身的主体性投射在上帝的影像上”的宗教文化的证据。早于笛卡儿(1596—1650)2000多年，孔子(公元前551—前479)倡导的“己所不欲，勿施于人”等儒家伦理规范，就很清晰地包含着“对自我(自己)的认同”和“对人类(他人)的认同”。如果仿照笛卡儿的说法，可以从主体性理论出发，从己所不欲勿施于人这项儒家恕道规范解读出“我恕故我在”的意涵。“我恕故我在”既能表明“我在”的自我认同，又能表明他人同在的类的认同。

　　欧洲文艺复兴之后，以人为本价值观极大地冲击了以神为本价值观，但“将自身的主体性投射在上帝的影像上”的情况在基督教国家依然存在。1776年美国《独立宣言》宣称：“人人生而平等，造物主赋予了他们若干不可让渡的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。”1789年法国《人权宣言》宣称：“国民议会在主宰面前并在他的庇护之下确认并宣布下述的人与公民的权利”。由此可见，人是上帝的创造物，人权的来源是上帝。

　　德国哲学家伊曼努尔·康德(1724—1804)关于上帝的见解是与众不同的。一方面，康德认为，关于上帝存在的三种传统证明方式(本体论、宇宙论和目的论)，都不能证明上帝的存在。另一方面，他本人仍然信仰上帝，认为有道德的人能够也必须在理性基础上假设上帝的存在，假设我们这个世界是由上帝创造的；只有假设上帝的存在，人们才能相信美德会得到幸福的回报，我们需要一位全能的上帝来实施道德的标准，来确保每个人都被适当地奖赏或惩罚。

　　“上帝死了”是德国哲学家弗里德里希·尼采(1844—1900)提出的哲学命题，在其多部著述中都有阐述。根据基督教教义上帝是永生的，上帝怎么会死呢？这是尼采特意在上帝不会死这一点上做文章。他并不是说从前活着的上帝的生命完结了，而是说人们对上帝的信仰已经不再合理。尼采在其1882年出版的《快乐的智慧》一书中让一个提着灯笼到处寻找上帝却找不到的人说“上帝死了”。如果上帝死了，接下来会发生什么？尼采的回答是，信仰上帝的社会将因此而失去道德的根基，失去此前所信仰的是非善恶的标准，失去可以明确指导人们应该如何生活、应该珍惜什么的道德准则。尼采抛出“上帝死了”的命题，目的是要说明，上帝之死将为人类带来新的可能性，如同打开一扇新的大门。这让人们既害怕又兴奋。尽管人们没有了上帝保佑的安全感，但每个人都可以创造自己的价值或价值观，可以通过追求自己的生活方式使人生变得如同艺术品一般精彩。尼采的上述观点在基督教社会属于疯人疯语，支持者寥寥无几。

　　西方学者在论述“东方哲学与西方哲学”的差异时指出：“东方社会被视为集体主义社会，其精髓就是对万事万物间联系的觉知。在他们看来，人根本上就是互相联系的。”“在东方社会中，对他人负责是个强有力的价值。”与东方哲学不同，西方哲学关于人与人关系的论证是要从每个人与上帝的关系出发的：“约翰·洛克的论点：每一个个体都拥有特定的自然权利。洛克的起点是这样的预设：所有人都是由上帝创造，故而是上帝的‘财产’。洛克认为由此可以逻辑地推出，我们有责任保存我们自身，并且不可以取走或损伤他人的‘生命、自由、健康、四肢或商品’乃至一切上述诸项依赖的东西。洛克说，这个在逻辑上包含了我们每人都对以上诸项拥有不可剥夺的自然权利。逻辑上还可推出另一个结论，即国家的合法性来自被统治者预先认可。这是因为假如没有被统治者的认可，国家就对这些人行使权力，人的自然权利就遭到侵犯了。”西方的人权理念，无论怎么论证，都有上帝的造物主或主宰者的地位的存在。

　　在《世界人权宣言》起草过程中，荷兰和加拿大代表在经社理事会第7届会议上曾主张将上帝(God)或者造物主(Creator)这样的基督教神学概念写入《宣言》第1条，以表明人权的宗教和哲学来源。中国代表张彭春极力反对将神学自然法或基督教神学概念认定为人权的来源，以避免把《宣言》引入哲学和宗教的纷争，影响其普遍适用性。他说，作为占世界人口的很大一部分的中国人，遵从着一套不同于基督教西方传统的伦理道德，而中国代表并没有要求将这些传统信念写入《宣言》。他希望其他代表也能表现出平等的态度，撤回其将宗教神学概念写入《宣言》的提案。联合国人权司司长汉弗莱在日记中记叙道：“今早在第三委员会的辩论热烈有趣。张彭春以他号召的‘仁’(two-man-mindedness)为题作了一场非常智慧的演说。他提请那些试图在宣言中强加诸如神学自然法等特殊哲学概念的国家注意，宣言针对的是全世界的所有人。”最终，联合国大会第三委员会决定将任何宣称或暗示神学自然法和基督教的词汇都从文本中删除。如果《宣言》不是世俗性质的，是很难得到世界各国的普遍接受的。

　　“神学自然法和基督教的词汇”没有被写入《世界人权宣言》，但上帝并没有如尼采所说的那样而“死去”。2023年2月，美国总统拜登在国情咨文中说：“我们应将彼此视为美国同胞，而不是敌人。我们是优秀的人民。世界上唯一一个建立在一种理念之上的国家。唯一一个。其他国家是由地理和种族来界定的，而我们是唯一的一个建立在一种理念之上的国家：我们所有人，我们中的每一个人，都是按照上帝的形象平等创造的。”

　　有美国学者在谈及“西方哲学传统的局限性”时指出：“约翰·洛克作为英国的政治理论家，其著述有力地影响了美国宪法的制定者。他常常被视为自由和民主的捍卫者，但其本人却参与奴隶贸易，并投资英国在弗吉尼亚殖民地的奴隶种植园。”“托马斯·杰弗逊撰写过《独立宣言》。这是对自由的不朽赞歌，对人类不可剥夺之权利的声明，但他一生都蓄奴”。主张人人平等地具有天赋权利的约翰·洛克、托马斯·杰弗逊们当年所蓄奴隶的后代在21世纪的美国仍因白人警察暴力执法致使其无法呼吸而死；这个自称/诩“作为世界灯塔的国家”对那些不是他们认为的每一个人“都是按照上帝的形象平等创造的”的国家动辄使用武力造成大规模人道危机。这些高喊人权“普世价值”的国家，在人权普遍性问题上显得十分虚伪。

　　三、天下大同人生观指引下的人权、国家权力及其相互关系

　　罗素指出的中国传统文化的第三个重要特征是“执掌政事的不是世袭贵族，而是通过科举选拔出来的文人学士”。为什么只有古代中国创立了普选天下英才的科举制度，而不是采取世袭贵族治理国家的制度？这只有从中华传统文化之天下大同的人生观中寻求答案。

　　(一)天下大同人生观的理想图景

　　罗素认为：“人类由于对自身一直生活于其中的充满破坏和残酷的混乱世界的不满而梦想一个具有良好秩序的人类社会。这样的事古来如此。”在中国古代，人们梦想的“具有良好秩序的人类社会”在《礼记·礼运》中有如下描述：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”

　　1946年6月4日，中国代表张彭春在经社理事会第二届第7次会议上就贸易和工业化等经济及社会发展与合作问题的发言中引用了这段话，他解释说：“作为对世界经济和社会调整理念的概括，请允许我引用大约2500年前孔子的一段话。”这段话“表达了甚至当今全人类的梦想”，“看上去是那样的富有现代含义”。1948年《世界人权宣言》序言第2段指出：“一个人人享有言论和信仰自由并免于恐惧和匮乏的世界的来临，已被宣布为普通人民的最高愿望”。这里的“免于恐惧和匮乏”的理想与天下为公大同社会的理想高度一致。“货恶其弃于地也，不必藏于己”接近“免于匮乏”的自由；“谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭”属于“免于恐惧”自由的范围。

　　《大学》开宗明义：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”在这“三纲领”统帅下有“八条目”：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。“在《大学》的作者看来，这‘八条目’本来始终的秩序，就是建立社会和谐的秩序。当每个人都诚意、正心、修身之时，家庭或家族便会见贤思齐地形成和睦安定的基本单位，于是国家也会井井有条，那么天下就会形成良好的伦理道德秩序，实现大治。”“大学之道”与天下为公大同社会理想高度一致。

　　宋代张载的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的名言以及他的“民吾同胞，物吾与也”(《正蒙·干称》)理念，都体现着天下为公大同社会理想。

　　(二)天下大同人生观指引下的选贤与能

　　天下是公有的，是天下所有人的天下，不是任何个人或任何群体的天下。“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。”从“天下为公”出发，必然引申出在普天之下所有人中“选贤与能”，不可能形成“世袭贵族”治理国家的政治制度。

　　夏代前的“选贤与能”最突出的表现是帝位传贤不传子，如传说中的尧舜禅让帝位。从夏代到清朝统治者被推翻，历朝历代帝位传子传亲，但都宣称是以德配天、受命于天的“天子”。在中国，“天子”的传位是“选贤与能”的关键，嫡长子未能继承“天子”之位的情况并不少见，没有欧洲国家那样的有既定顺序的“王位继承法”。“中国古代哲理在这个要害处是没有现成的‘子承父业’的，因为‘天子’之上，不是犹太-基督教意义上的‘天父’，而是无常规可言的‘天命’。实际上连‘以德配天’这个原则本身，也总面临再理解、再实现的要求。”以德配天是“天子”的资格条件，也是“天子”集中权力统治天下的条件。不仅每个朝代的“天子”之位的接续要“选贤与能”，而且一个朝代的“天子”腐败昏庸，整体上不再能以德配天时，改朝换代是不可避免的。改朝换代是无情的，但这种新旧更替一定程度上保证了以“天子”为首的统治集团由贤者能者组成，也荡涤了形成贵族的社会基础。

　　在科举制度形成之前，天子以外的国家官员，在法律上也都没有子承父业制度，都要经过“选贤与能”的选拔程序。如两汉的“察举”(考察举荐)制度，分定期的由地方官员进行的岁举和由皇帝启动的不定期的诏举。

　　通常认为由隋代开创的科举制度一直延续到清朝末年(1905年)。罗素在1920年10月来中国讲学和考察时，仍然认真研究了已经废除的科举制度，指出了该制度的优缺点，优点如贫寒士子一样有机会入仕，缺点如不考科学知识。这项人人平等、不拘一格选人才的制度，是中国古代天下为公大同社会理想的理论和实践的重大成就。1948年《世界人权宣言》第21条第2款关于“人人有平等机会参加本国公务的权利”和1966年《公民权利和政治权利国际公约》第25条第3款关于每个公民有权“在一般的平等的条件下参加本国公务”的规定，都是指每个公民都有以平等条件或机会担任公职的权利。中国的科举制度在程序和实体问题的公正性方面大体符合上述当代国际人权文书的规定。

　　这里举一个例子以说明科举考试的论题的价值导向及其人权保护意义。《尚书·大禹漠》有云：“罪疑惟轻，功疑惟重。”孔安国传注文：“刑疑附轻，赏疑从重，忠厚之至。”北宋嘉祐元年(公元1056年)科举考试以此为依据出了“刑赏忠厚之至论”的考题。苏轼考试成绩优异，但其文中所述“尧帝”忠厚之至的下述内容是考官根本不知晓的：“《传》曰：“赏疑从与，所以广恩也；罚疑从去，所以慎刑也。当尧之时，皋陶为士。将杀人，皋陶曰‘杀之’三，尧曰‘宥之’三。故天下畏皋陶执法之坚，而乐尧用刑之宽。”在苏轼中进士后被问及这些内容的出处时他说“想当然耳”，承认自己应考时记忆有误。此事被传为佳话，苏轼的小论文被清代学者原封不动地收入《古文观止》一书。此事表明，科举考试的考题大都直接与治国安邦有关。《尚书》记载古代中国司法机关坚持“罪疑惟轻”，孔安国的注文是“刑疑附轻”，苏轼在答卷时误记为“罚疑从去”，都是说国家应对犯罪嫌疑人或被告人“忠厚之至”。这是以民为本、人权保护的一项制度。从当代刑事司法人权保护标准看，《尚书》记载的“罪疑惟轻”在古代是有进步意义的，苏轼想象的“罚疑从去”是很接近当代刑事司法“疑罪从无”的人权保障标准的。

　　(三)天下大同人生观指引下的国家权力与人权的关系

　　中国古代的最高统治者是以德配天和受命于天的“天子”。至高无上的“天意”是如何形成的？根据《尚书》有关内容，上天和百姓的心是相通的，天命、天意是随民情、民意变化的。例如，《咸有一德》云：“天难谌，命靡常。”《泰誓上》云：“天矜于民，民之所欲，天必从之。”《泰誓中》云：“天视自我民视，天听自我民听。”《皋陶谟》云：“天聪敏，自我民聪明；天明畏，自我民明威。”这其中的逻辑联系是：天意即民意，天子以德配天和受命于天就是“以德配民”和“受命于民”，以天子为首的统治者或国家权力的行使者与人民的关系是相辅相成的关系，天下为公大同社会是政府与人民的共同理想。

　　天子及其整个国家权力应当如何行使才能达到以德配天或以德配民的标准？《尚书·周书·洪范》云：“天子作民父母，以为天下王”。天子能承担“作民父母”的职责，才配作天下之王。一个人从作子女的经历或作父母的经历中几乎都能理解父母是如何对待子女的。天子及各级官员为政，应当像父母对待子女那样对待民众。《大学》的相关解读是：“《诗》云：‘乐只君子，民之父母。’民之所好好之，民之所恶恶之。此之谓民之父母。”

　　国家应当如何对待人民或人民在国家中地位如何？《尚书·五子之歌》记载：“皇祖有训，民可近不可下。民惟邦本，本固邦宁。”《论语·为政》篇说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”孟子全面继承了孔子“仁”的思想，并发展出“仁政”的政治思想。载于《孟子·离娄下》的“民为重，社稷次之，君为轻”，是具有重要人权意义的孟子名言。

　　“以民为本”或“以人为本”是中国古代统治者处理国家权力和人民地位问题的基本方针。中华古代典籍中有“以人为本”明确提法的是《管子·霸言》篇：“夫霸王之所始也，以人为本。本理则国固，本乱则国危。”根据《贞观政要·论务农》记载，“贞观二年，太宗谓侍臣曰：‘凡事皆须务本。国以人为本，人以衣食为本，凡营衣食，以不失时为本。’”“贞观十六年，太宗以天下粟价率计斗值五钱，其尤贱处，计斗值三钱，因谓侍臣曰：‘国以民为本，人以食为命。’”上述管子讲的“以人为本”，贞观二年(公元628年)太宗讲的“以人为本”应当和贞观十六年(公元642年)讲的“以民为本”作一致理解，都是在讲执政方针，都是从整体上讲人民的地位。中国历史上朝代更替或旧政府被新政府取代，与旧朝代或旧政府不能做到“以民为本”从而失去民心有关。“苛政猛于虎”的现象不是常态。在正常情况下，政府是能够以民为本的。

　　在古代欧洲，没有科举制度，没有以民为本执政方针。罗素所指的“执掌政事的是世袭贵族”的政治现象，在欧洲的中世纪(公元5世纪后期到公元15世纪中期)最为突出，统治者对人民实行黑暗残暴统治。14—16世纪的文艺复兴解放了人们的思想，为英国革命奠定了思想基础。在1690年出版的《政府论》中，洛克深刻批判了当时在欧洲占统治地位的君权神授说和王位世袭论，为英国革命作了辩护，同时对美国革命和法国革命产生了理论影响。他反对君权神授，以理性的名义提出了他的政府起源论：在混乱无序的自然状态下无法有效保障个人利益，人们的理性思维的结果是甘愿放弃各自独立行使的惩罚侵犯者以自保等个人权利，并把这些权利交由他们中间被指定的人来专门行使。他认为政府最初是人们让渡个人权利才形成的，人民和政府是一种社会契约关系。既然政府的权力来自民众，权力的行使就要服务于民众利益。

　　洛克的《政府论》在北美有很大影响。1776年年初，在美国独立战争的进程中，美国学者托马斯·潘恩发表《常识》一书，揭露和批判了英国对北美殖民地的压迫本质。他在论述“政权的起源和目的——兼论英国政体”时指出：政府“即使在其最好的情况下，也不过是一件免不了的祸害；在其最坏的情况下，就成了不可容忍的祸害”。“如果我们耐心考察一下英国政体的组成部分，我们就会看出它们是羼杂着一些新的共和政体因素的两种古代暴政的肮脏残余。第一，由国王所体现的君主政体暴政的残余。第二，由上议院所体现的贵族政治暴政的残余。第三，由下议院所体现的新的共和政体的成分；而英国的自由便是以下议院的效能为基础的。”洛克、潘恩等思想家提出的防范“祸害”政府的路径有两条：一条是权力制衡，一条是以人权制约政权或以权利制约权力。1776年美国《独立宣言》、1787年《美国宪法》、1791年《权利法案》，都贯穿着防范“祸害”政府的这两条路径。权力制衡权力和权利制约权力，再加上持枪自由，这些美国立国以来长期坚持的制度，都不同程度地反映着美国人对政府的根深蒂固的不信任，反映着美国政府和美国人民关系的一直以来的不和谐。

　　在这方面，美国作为一个发达国家，却长期不能解决无家可归等贫穷的问题。2017年，美国普林斯顿大学社会学教授马修·戴斯蒙发表了《下一个家在何方？驱离，卧底社会学家的居住直击报告》，描述了美国城市居民因付不起房租而被驱离的一幕幕悲惨场景。2024年，他又发表了探索美国的贫穷问题的著作——《失灵的福利国：直击美国贫穷问题的核心，为除贫找到解方》。他指出：在美国，无家可归的游民到处都有，甚至死于街头，有4,400万人生活在贫穷线以下，3,000万人靠粮食券过活。他提出：“我们为什么要帮助已经很富有的人增加财富，却同时任由数以百万计的人民陷于贫苦之中？”

　　在古代中国，以人为本或以民为本的执政方针决定了国家权力和人权的和谐关系。《中华人民共和国宪法》第33条关于“国家尊重和保障人权”的规定与中华传统文化中的以人为本或以民为本的执政方针有继承关系。国家尊重和保障人权是国家的职能所在，是由人民民主专政的国体所决定的，不是国家权力受这样那样制约的结果，尽管中国宪法也规定了国家权力的分工和制约，也规定了公民对国家机关及其工作人员的监督权。新中国诞生以来，社会主义制度从根本上解决了中国人民的人权保障问题。中国作为一个发展中国家，却能够在短时间内调动全国的力量打赢脱贫攻坚战，摆脱绝对贫困，提前10年实现了联合国2030年可持续发展议程规定的减贫目标，证明了社会主义人权制度的优越性。

　　(四)天下大同人生观指引下的人权价值取向

　　天下为公大同社会理想的实现既要靠集体的力量，又要发挥个人的积极性，但与极端个人主义不相容。有些西方国家历来不承认或贬低集体人权，将某些个人人权极端化。非洲“乌班图哲学”(Ubuntu philosophy)与中国传统文化中的天下大同人生观不谋而合。乌班图哲学的名言是“我们在故我在(I am because we are.We are，therefore，I am)”。笛卡儿的“我思故我在”与乌班图哲学思想有冲突，说“我们思故我在”才符合乌班图哲学的要旨。中国和非洲都是既承认和保护集体人权，又承认和保护个人人权。这与中国和非洲有相近或相似的文化传统是分不开的。

　　综上所述：“人权是历史的、具体的、现实的，不能脱离不同国家的社会政治条件和历史文化传统空谈人权。”中华典籍中的人权理念是中国历史文化传统的重要组成部分。这些具有中国历史文化特色的人权理念，有些已经融入国际人权文书，成为全人类共有的人权理念和精神财富。无数事实证明，中华典籍中的人权理念与国际人权文书所包含的人权理念是一致的，是有益于国际人权文书在中国的实施的。当代中国的社会主义的人权发展道路植根于包含丰富人权理念的中华历史文化传统，适合中国国情。沿着这条具有中国特色的人权发展道路继续前进，中国一定能够“在推进中国式现代化的进程中不断提升人权保障水平，促进人的自由全面发展”。